D Ə d ə qorqudara ş d ı rmalar ı • Folklor, Mifologiya və Etnoqrafiya • Onomastika, Dialektologiya və Etimologiya

DƏDƏ QORQUD ARAŞDIRMALARI
Əlbəttə, burada əsas güc və ağırlıq ölüm qarşısında həyat eşqinin 
qüdrətini təsdiq etməyə yönəlir. Əsərdə, lap başlanğıcda çoxlu ölüm-
lər təsvir olunur: “Döyüş meydanının qərib mənzərəsi vardı. İgidlər, 
atlar bir-bir həlak olduqca donub qalırdılar, daşa dönürdülər. Səslər, 
nərələr, at kişnərtiləri də get-gedə azalırdı. Axırda heç kəs qalmadı. 
İndi bütün meydan leş idi, cəsəd idi – daş leş, daş cəsəd.” (2, 416)
Ölümdən qaçan Dədə Qorqud hayana baxırsa, ölüm, itim görür. 
Quşlar  xırdaca  daşlar  kimi  budaqlardan  yerə  tökülür,  ağaclar  bir-
dən-birə  quruyur:  “Dədə  Qorqud  hayana  baxdı,  ölüm  gördü,  əcəl 
gördü.” Anar Dədə Qorqudun kimliyi, şəxsiyyəti və ölümü barədə 
əfsanə və rəvayətlərə üz tutur: O, hər dəfə ölümdən uzaqlaşıb başqa 
bir məkana üz tutur, ancaq hər dəfə ona məzar qazıldığını görür, əv-
vəlcə qara mahud şalvarlı cavan oğlan, sonra qara xəz kürklü sinli 
kişi, ən axırda yarımçılpaq bir qoca. Sonda Dədə Qorqud daha ölüm-
dən qaçmağa özündə hey tapa bilmir. “Ölü quşlar torpağa səpələn-
mişdi.  Otlar,  çiçəklər  yanıb  solmuşdu.  Budaqlar  yarpaqsız,  yalın 
qalmışdı. Elə bil bütün dünya ölümə məhkum olmuşdu. Dövran əcəl 
dövranı, meydan Əzrayıl meydanıydı.” (2, 416)
Bir ilan (yəqin Əzrayıl timsalı) sürünüb Dədə Qorquda yaxın-
laşır, bu an olmasa da, o biri an çalacaqdı. Ancaq bu zaman Dədə 
Qorqud barmaqlarını qopuzun simlərinə çəkir, telləri dilləndirir. İlan 
bu qopuzun sədaları altında qıvrılıb geri çəkilir, sürünüb gedir... Bu-
rada simvolik bir məna var. Bu da həyatın ölüm üzərində qələbəsidir. 
Qopuz çala-çala Dədə Qorqud Oğuz ellərinin xoş günlərini xatırla-
yır.
Anarın əsərinin sonuna müraciət etdikdə həyatın ölüm üzərində 
qələbəsini görürük. Artıq burada ölümdən qaçan Dədə Qorqud yox-
dur – ölümə qalib gələn Dədə Qorqud var.
“Dədə  Qorqud”  kino-dastanında  Anar  sevgi  və  qəhrəmanlıq 
mövzusunu da əsərin əsas problemlərindən birinə çevirmişdir. “Ki-
tabi-Dədə  Qorqud”  dastanında  olduğu  kimi,  Anarın  əsərində  də, 

109
Bamsı Beyrək – Banuçiçək xətti sevgi və qəhrəmanlığın vəhdətini 
əks etdirir. Doğrudur, Anar Bamsı Beyrək və Banuçiçək məhəbbə-
tini əsərində verərkən dastanda olmayan bir sıra əlavə epizodlarla 
gücləndirmişdir.  Lakin  bu  əlavə  epizodlar  heç  də  qeyri-inandırıcı 
görünmür. Beyrək dastanda olduğu kimi, bu əsərdə də, öz sevgisində 
sadiqdir, bu sevgi yolunda neçə il əsirlikdə qalır və bu sevgi yolunda 
da qəhrəmanlıqlar eləyir.
Məlumdur  ki,  Anarın  ssenarisi  əsasında  iki  seriyalı  “Dədə 
Qorqud” filmi də çəkilmişdir. Lakin həmin ssenari əsasən bu kino-
dastan əsasında işlənib. Müəyyən cüzi fərqlər nəzərə çarpdığı üçün 
kino-dastanı təhlil etməyi məqsədəuyğun hesab etdik.
Anar “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanlarının təbliği sahəsində çox 
böyük  işlər  görmüşdür.  O,  “Kitabi-Dədə  Qorqud”  ensiklopediya-
sının  yaradıcısı  və  bu  ensiklopediyanın  redaksiya  şurasının  sədri 
olmuşdur.  Ensiklopediyaya  ümummilli  liderimiz  Heydər  Əliyevin 
yazdığı “Milli varlığımızın mötəbər qaynağı” adlı giriş məqaləsində 
Anarın “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanlarının tədqiqi və təbliği sahə-
sindəki xidmətləri də yüksək qiymətləndirilir: “Məhz “Kitabi-Dədə 
Qorqud”un təbliği baxımından Anarın xidmətlərini xüsusi qeyd et-
mək istəyirəm. Bəlkə də Anar uşaqlar üçün Dədə Qorqud haqqın-
da kitab yazanda, yaxud Qorqudla bağlı başqa kitablarını yazanda 
çoxları bunun nə qədər əhəmiyyətli olduğunu o dərəcədə dərk edə 
bilmirdilər. Amma indi biz artıq öz milli dəyərimizi, köklərimizi, ta-
riximizi  olduğu  kimi  təsvir  etməyə  çalışarkən  vaxtilə  atılmış  belə 
addımların nə qədər qiymətli olduğunu dərk edirik. Mən Anarın bu 
münasibətlə yaratdığı filmi də qiymətləndirirəm. Təqdirəlayiqdir ki, 
“Kitabi-Dədə Qorqud” ensiklopediyasının yaranma ideyası da məhz 
Anara məxsusdur.” (5, 11)
Göründüyü kimi, xalq yazıçısı Anarın “Dədə Qorqud” mövzu-
su istiqamətindəki fəaliyyəti sözün həqiqi mənasında milli-mənəvi 
xidmət örnəyidir. “Kitabi-Dədə Qorqud” eposu Azərbaycan xalqı-
Folklor, mifologiya, etnoqrafiya

110
DƏDƏ QORQUD ARAŞDIRMALARI
nın ölümsüz bədii abidəsidir. Xalqımızın öz soykökü, tarixi, milli 
mənşəyi,  qədim  adət  və  ənənələri,  qəhrəmanlığı  və  cəngavərliyi 
barədə ən unikal bilgilər bu eposun yaddaşında qorunmaqdadır. Onu 
ümumən Oğuz türklərinin müştərək eposu da hesab etmək olar. Şi-
fahi və yazılı bədii ədəbiyyatda “Dədə Qorqud” mövzusunun yaran-
ması tamamilə təbii və qanunauyğundur. Yalnız böyük əsərlər böyük 
təsir gücünə malik ola bilər və bu əsərlər əsrlər keçdikcə öz süjet və 
obrazları ilə yeni əsərlərin yaranmasına təkan verə bilər. “Kitabi-Də-
də Qorqud” eposu da belə nəhəng əsərlərdən biridir. 
“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanlarına müraciət hələ bitməmişdir. 
Eposun daxili mahiyyətində nəhəng milli və bədii enerji tarixən ol-
duğu kimi, bu gün və sabah da ədəbi həyatın əsas təkanverici qü-
vvələri sırasında yer alır. Buna görə də, dastanın bundan sonra da 
bir çox bədii əsərlər üçün stimul olması hələ uzun zaman və daimi 
davam edəcəkdir.
Ədəbiyyat
1. Abdulla K. Gizli Dədə Qorqud. Bakı, «Yazıçı», 1991, 152 s.
2. Anar. Adamın adamı. Bakı, «Azərnəşr«, 1977, 504 s.
3. Anar. Dünya bir pəncərədir. Bakı, «Gənclik», 1986, 534 s.
4. Ələkbərli N. «Kitabi-Dədə Qorqud» mövzuları Azərbaycan yazılı ədəbiy-
yatında. «Azərbaycan» jurn., 1999, №9, s.13-17
5. Əliyev H. Milli varlığımızın mötəbər qaynağı. Bax: «Kitabi-Dədə Qorqud» 
ensiklopediyası (iki cilddə). Bakı, YNE, 2000, s.5-14
6. Hüseyn M. Ədəbiyyat və sənət əsərləri. Bakı, «Azərnəşr», 1958, 611 s.
7. Xəzri N. Seçilmiş əsərləri. 4 cilddə, IV cild. Bakı, «Yazıçı», 1984, 364 s.
8. Xəzri N. Nəsillər-əsrlər. Bakı, «Gənclik», 1985, 207 s.
9. Xəzri N. Burla Xatun. «Azərbaycan» jurn., 2000, №12, s.28-60
10.  Xalisbəyli T. Nizami Gəncəvi və Azərbaycan qaynaqları. Bakı, «Azər-
nəşr», 1991, 296 s.
11.  «Kitabi-Dədə  Qorqud» (hazırlayanlar F.Zeynalov və S.Əlizadə). Bakı, 
«Yazıçı», 1988, 365 s.
12.  «Kitabi-Dədə Qorqud» (hazırlayan: H.Araslı). Bakı, «Yazıçı», 1978, 184 

111
s.
13.  Nizami Gəncəvi. Yeddi gözəl (filoloji tərcümə). Bakı, «Elm», 1983
14.  Nizami  Gəncəvi.  Yeddi  gözəl.  Bakı,  Azərbaycan  Dövlət  Nəşriyyatı, 
1941, 312 s.
15.  Rzaquluzadə M. El gücü. Bakı, «Uşaqgəncnəşr», 1948, 102 s.
16.  Seyidov M. Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları. Bakı, «Yazıçı», 
1983, 326 s.
17.  Şıxlı İ. Daim axtarışda. Bakı, «Yazıçı», 1988, 60 s.
18.  Vurğun S. Əsərləri. V cilddə. Bakı, Azərb. EA nəşri, 1972, 424 s.
19.  Vəliyev V. Azərbaycan folkloru. Bakı, «Maarif», 1985, 414 s.
S U M M A R Y
Khoshbakht Aliyeva,
Research fellow of “Folklore-Etnography-Mythology” department of “Dada 
Qorqud” scientific research laboratory
THE AFFECT OF “DEDE KORKUT” TO ORALLY AND WRITTEN 
LITERATURE
In this research work it is identified the affect of our thoughts about the human 
being, our mythological, historical values, our folklore thinking.
Folklor, mifologiya, etnoqrafiya

112
DƏDƏ QORQUD ARAŞDIRMALARI
Gülnar Məmədova,
ADPU-nun Folklorşünaslıq və 
mifologiya ixtisası üzrə magistrı
NAĞIL VƏ DASTANLARDA 
“TƏPƏGÖZ” MOTİVİ
İnsanlar gözünü açıb sirləri sonsuzluğa gedən dünyamızın mö-
cüzələrini  anlamağa  cəhd  etdikləri  zamandan  təbiətin  insan  həya-
tı  üçün  təhlükə  yaradan  qüvvələrini  qorxu,  vahimə  yaradacaq  bir 
görkəmdə təsvir etmişlər. Mifik təsəvvürlərdə ağzından od püskürən, 
müxtəlif sayda başı olan əjdahalar, böyük qaya parçalarını asanlıq-
la yerindən qoparıb atmağa fiziki gücü yetən nəhənglər, başında bir 
gözü  olan  təpəgözlər,  suyun  altında  yaşayan  qorxunc  qüvvələr  və 
b. bu kimi varlıqlar istənilən qədərdir. Təbiətin fəlakətli hadisələri 
müqabilində təfəkkürdə kortəbii yaranan bəzi mifik obrazlar trans-
formasiya nəticəsində zahiri əlamətlərə görə vəhşi, dəhşətli məxluq 
şəklinə - çoxbaşlı, çoxəlli. təkgözlü, ağzından od püskürən, adamcıl, 
baş kəsən, qan içən şəklə düşür.
Bu varlıqlar insanın yaşaması çətin olan və yaxud mümkün ol-
mayan məkanlarda: dağ başında, mağaralarda, suyun altında, yeraltı, 
qaranlıq dünyalarda yaşayırlar. Fiziki görünüşləri kimi yaşayış yer-
ləri də insanlarda dəhşət yaradır. Sadaladığımız həmin məkanlar mi-
fologiyada o biri dünyanı simvolizə edir və həmin varlıqlar xtonik 
varlıqlar adlanır.
Haqqında bəhs etdiyimiz varlıqların başlıca fəaliyyəti, məqsədi 
insanların həyatına müdaxilə etmək, rahat yaşama zövqündən məh-
rum etməkdən ibarətdir. Onların bu fəaliyyətlərinin reallaşmasında 
digər yardımçı qüvvələr də iştirak edir. Yardımçı qüvvələr sehirli va-
sitələr verməklə dəhşətli varlıqların gücünü daha da artırır. Ona görə 

113
də bu qüvvələrin öhdəsindən gəlmək adi insanlara asanlıqla nəsib 
olmur. Mümkünlüyü yalnız o zaman olur ki, həmin insanın sakral 
mənşəyə bir bağlılığı olsun və sehirli vasitələrin yardımından yarar-
lana bilsin. 
Fövqəladə varlıqlar içərisində sikloplar, yəni təpəgözlər xüsusi 
yer tuturlar. Fiziki quruluş baxımından daha çox insana bənzəyən 
təpəgözlər öz  nəhəngliyi, azmanlığı, təpəsində bir  gözü  olmasıyla 
daha da iyrənc və vahiməli görünürlər. Dünya xalqlarının folklorun-
da geniş yayılmış bir obraz olan təpəgözün mifik personaj kimi ən 
dolğun nümunəsi “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında yaradılmışdır. 
Dastanlarla yanaşı nağıl obrazları sırasında da təpəgöz/kəlləgözlər 
də mühüm yer tutur. 
Mifoloji lüğətlərə əsasən qeyd edək ki, təpəgöz obrazının mifoloji 
simvolikası qarışıqdır və bu adın müxtəlif söylənmə şəkilləri-jalqız 
göz, kəlləgöz, eqe göz. və b kimi söylənmə şəkilləri də vardır.
İnsanın təkgözlü nəhəngi kor etməsiylə bağlı süjetlərin türk va-
riantları çoxsaylıdır və son dərəcə bir- birinə yaxındır. Monqol nağıl 
və rəvayətlərində də türk xalqlarında olduğu kimi təkgözlü varlıqla-
rın insan əli ilə kor edilməsi motivinə rast gəlinir. Amma bu süjetlə-
rin türklərlə qonşu olan monqol tayfaları arasında yayılmasına görə 
bu süjeti əksər tədqiqatçılar türk qaynaqlı sayırlar. 
Türkün möhtəşəm abidəsi olan “Kitabi – Dədə Qorqud” dasta-
nının elm aləminə tanınması da təpəgöz süjetinin Fridrix Fon Dit-
sdə yaratdığı maraq olmuşdur.“Kitabi – Dədə Qorqud” dastanının 
boylarını Homerin “Odisseya” əsəri ilə müqayisə edən Əli Sultanlı 
Fridrix Fon Ditsin əsərindəki qeydlərdən sitat gətirməklə Polifemlə 
Təpəgözün müqayisəsini verir. Tədqiqatçı yazır: “Buradakı Təpəgöz 
başqa sikloplara, hələ Homerin siklopuna bütün cəhətlərilə bənzəyir. 
Ancaq  oğuz  siklopu  yunanlarınkından  alınma  deyil.  Yunanlarınkı 
köhnə deyilsə, oğuzlardakı yeni deyildir” (Fon Ditez. Dtkvudigtiten 
von Asien, Berlin and Helle, 1825, S.416).
Folklor, mifologiya, etnoqrafiya

114
DƏDƏ QORQUD ARAŞDIRMALARI
Təpəgözün yunan mifologiyasına yad bir obraz olduğu aşağıdakı 
şərtlərlə əsaslandırılır. a) Şərq .yunan şeiriyyətini tanımamışdır və 
Homerin əsərlərini tərcümə edə bilmələri mümkün deyil. Tərcümə 
edilsə  də  anlaşılan  olmayacaqdır.  Çünki Asiya  dilləri  bunun  üçün 
lazım  olan  ifadələrdən  məhrumdur.b)  Oğuz  Təpəgözünün  doğu-
mu, ölümü, bütün həyatı təfsilatı ilə verilir. Polifem obrazında isə 
bu cəhətdən çatışmamazlıqlar var. c) Bu süjetin yunanlara keçməsi 
Homerin Kiçik Asiyaya səyahəti zamanı Təpəgözün əfsanəsini eşit-
mişdir və Polifemin həyatını ondan almışdır. 
Belə ki, birinci şərtə uyğun olaraq əgər şərq yunan şeiriyyətini 
tanımamışsa deməli bu mifoloji obraz yunanlara məxsus obraz ol-
saydı şərqlilərdə bu obraza rast gəlinməsi mümkün olmazdı. İkinci-
si yunanlarda obrazın yaradılışı haqqında heç bir bilgi verilmədiyi 
halda oğuz təpəgözündə bu haqqında bu sözləri demək mümkündür. 
Və nəhayət ki, Homerin Asiyaya səyahəti zamanı təpəgöz əfsanəsini 
eşitməsi məsələyə daha da aydınlıq gətirir.
Burada əsas diqqət çəkəcək məqam Təpəgözün yaranışının epos-
da bütövlükdə verilməsi, Polifeminsə ümümiyyətlə doğumu ilə bağlı 
bəhs edilməməsidir. Miflərlə bağlı tədqiqatlarda qeyd olunur ki, do-
ğulması, yaranması nə qədər qəribə, təzadlı görünsə də hər bir dünya 
detalının  mənşəyinin  verilməsi  vacib  şərtdir.  Həmin  detala  əsasən 
qeyd olunur ki, Təpəgöz ilkin olaraq Azərbaycan türkləri tərəfindən 
yaradılan mifik obrazıdır. “Qəti şəkildə deyə bilərik ki, Təpəgöz il-
kin olaraq, Azərbaycan türkləri tərəfindən yaradılan mifik obrazdır. 
Ona  görə  ki,  meydana  gətirilmə  səbəbi  göstərilir  və  xəyanətə  xə-
yanətlə ödəşmə funksiyasını yerinə yetirir. Səbəb nəticəni doğurur. 
Başqa sözlə Sarı Çobanın tanrı adamına – pəri qıza tamah salıb əl 
uzatması səbəbdir. Təpəgözün oğuz elinin başına bəlalar açması isə 
həmin səbəbin (xəyanətin) nəticəsidir” [4,35].
Təpəgözün eyni olan Siklopun kökü göstərilmir, deməli, mifik 
detalın  mənşəyi  –  yaranma  səbəbi  yoxdur.  Siklop  yaradılışsız,  bi-

115
çimlənməmiş halda bütövlükdə elin deyil Odisseyin qarşısına çıxa-
rılır. Qəzəblənmiş dəniz allahı Poseydonun şəxsi narazılığına görə 
insana  cəza  vermək  silahına  çevirilir.  “Siklopda  miflərə  xas  olan 
yaradılış və gerçəklik arasında səbəb-nəticə əlaqəsi yoxdur. O, tə-
sadüfən düşdüyü mifik zamanda və məkanda yoğurulmur, bişirilmiş 
halda hardansa gətirilir. Siklop yunan miflərində qəribdir ” [4, 36].
Azərbaycan türklərinə məxsus mifoloji obraz olan Təpəgöz yarı 
mifik, yarı real mənşəyə malikdir. Mifikliyi pəri anasında, reallığı 
isə atası Sarı Çoban hesab olunur. Ona qalib gələn Oğuz qəhrəmanı 
Basat da eynən Təpəgöz kimi yarı mifik (aslanla bağlılığı) yarı real 
(Aruz qocanın oğlu) mənşəyə malikdir. Təpəgözə qalib gəlmək məhz 
bu səbəbdən də Basata nəsib olur. Oğuz elindən Təpəgözlə danışığa 
da mifik mənşəyə malik biri - Dədə Qorqud gedə bilir. Bu motivlərin 
hər biri digərinin tamamlayıcısıdır və heç də təsadüfi deyil.
Nağıl və dastanların ortaq mifik obrazlarından olan Təpəgöz ob-
razının mənşəyi birbaşa və dolayı yollarla nağıllarda da qorunub sax-
lanılmışdır. “Kəlləgözün nağlı” nda [1,144]. İllərcə övlad həsrətində 
Padşah, vəzirin məsləhəti ilə nəzir-niyaz payladıqdan sonra övladı 
dünyaya gəlir. Uşağın adı Aslan qoyulur. Bir gün anası uşağı bağa 
gəzməyə çıxarır və bu zaman bir pələng uşağı oğurlayır. ( bu uşağın 
sakral mənşəyə bağlılığı həm möcüzəli şəkildə doğulmasında, həm 
də Pələng tərəfindən bəslənməsində özünü göstərir ) Şahın adamları 
uşağı nə qədər axtarsalar da nəticəsiz qalır. Evə qayıdarkan palaza 
bükülmüş, kəlləsində tək gözü olan bir oğlan uşağı tapırlar. Nağılda 
kəlləgözün əcdadı div olduğu bildirilir. Aslan o zaman gəlib çıxır 
ki, bir qızı Kəlləgözə nahar aparırlar ( adətən nağıl süjetində qızları 
suyun başını kəsmiş əjdahalara aparırlar), Kəlləgöz divlər kimi Asla-
nın iyini duyub çölə çıxır. (xtonik varlıqlar insanları qoxu vasitəsilə 
tanıyırlar-“Adam-badam iyisi gəlir, yağlı badam iyisi gəlir”).
Bir  sıra  türk  xalqlarında  isə  Təpəgöz  adi  ilə  bağlı  əfsanələrə 
Təpəgözün qızı və ya bacısı deyilən, bəzən də arvadı qismində çıxış 
Folklor, mifologiya, etnoqrafiya

116
DƏDƏ QORQUD ARAŞDIRMALARI
edən Dəmirdırnaq (Jesdırnaq) motivi də əlavə olunmuşdur. “Dəmir-
dişin nağlı”nda şahın üç övladı olur. Onlardan birinin dişləri dəmir-
dən ibarət olur. Əlinə keçəni yeyir və nəhayət digər təpəgözlə bağlı 
süjetlərdə olduğu kimi o da meşədə yaşamalı olur. Atasını yeməyə 
çalışdığı zaman şah digər iki oğlunu çağırır. Həmin iki oğlanın şir 
olduğu bildirilir. Şirlər dəmirdişi parçalayır. Ata onun qanı bulaşan 
yarpağı cibinə qoyur. Həmin qanlı yarpaq dilə gəlib atasına xeyli var 
dövlət qazandırır.
Ümümiyyətlə,  dünya  mifoloji  sistemlərində  obrazların  başqa 
xalqlardan alınması təcrübəsi mövcuddur. Hər hansı mifik obraz və 
hadisələr mifik zamanından sonra, yəni ilkin təsəvvürdəki aktuallı-
ğını səbəbi məlum olduqdan sonra itirir. Reallıqla, gerçəkliklə əlaqə-
sini  itirdikdən  sonra  bədii  sənət  nümunəsinə  çevirilərək  folklorun 
müxtəlif janrlarının tərkibində yaşayır.
Ədəbiyyat
1. Azərbaycan dastanları. Beş cilddə. Bakı ,”Lider” nəşriyyatı, 2005 .
2. Azərbaycan folkloru küliyyatı (Nağıllar). Bakı, ”Səda” nəşriyyatı, 2006
3. Bəydili (Məmmədov) Cəlal. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı, Elm, 2003, 418 s.
4. Kitabi-Dədə Qorqud. Əsil və sadələşdirilmiş mətnlər. Bakı, “Öndər nəşriy-
yatı”, 2004
5. Qafarlı Ramazan. Mif və nağıl. Bakı, 2002.
6. Nəbiyev Azad. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. II cilddə,I cild, Bakı, “Çıraq” 
2009.
7. Sultanlı Əli. Kitabi Dədə Qorqud və qədim Yunan dastanları. Bakı, Elm, 
1998.

117
Leyla Hüseynova,
ADPU-nun Folklorşünaslıq və mifologiya
ixtisası üzrə magistrı 
DASTANLARDA DAĞ OBRAZI
Geniş  və  dərin  epik  ənənəyə  malik  olan  türk  xalqlarının  zən-
gin dastan yaradıcılığı əsrlərdən bəri, türkün keçdiyi qəhrəmanlıqla 
dolu şanlı tarixi bugünki yaddaşımıza daşıyır. Dastan dünyası ilkin 
düşüncə tərzimizin izləri, inanclarımızı, ilkin mifik təfəkkürümüzü 
özündə incə detallarla, yüksək həssaslıqla əks etdirir. Dastanlarımı-
zın əksəriyyətində “dağ” obrazı var və bu özünü müxtəlif aspektlər-
də göstərir. Dağ mifik təfəkkürdə dünya madelinin Ana-Ata struk-
turunda Ana tərəfinə daxildir. Ən qədim türk dastanlarında “dağın 
dünyaya uşaq gətirməsi” motivi də var. “Oğuz kağan” dastanında da 
övladlarından biri məhz Dağ kağandır. Dağa canlı kimi baxılmasının 
ən gözəl nümunələri “Kitabı-Dədə Qorqud” dastanında verilmişdir. 
Dastanın ta ilk boyundan son boyuna kimi dağ bir obraz kimi işlə-
nir. Ögəl bu xüsusda yazırdı: “Oğuz türkləri daş-dağ ruhundan güc 
almalarına dərin inam bəsləmələrinə görə, dağları bir torpaq, daş yı-
ğını kimi deyil, hisslər və duyğularla yoğrulmuş, insanlaşmış varlıq 
kimi düşünmüşlər” (11, 424).
“Kitabi-Dədə Qoprqud” dastanının birinci boyunda Dirsə xanın 
xanımının Qazlıq dağına qarğaması dağların insani duyğularla yaşa-
masına işarədir. Ana Qazlıq dağına bir canlı olaraq qarğış ünvanlayır.
 
“Qazlıq tağı, aqar sənin suların
Aqar ikən, aqmaz olsun.
Bitər sənin otların, Qazlıq tağı
Bitər ikən, bitməz olsun.
Folklor, mifologiya, etnoqrafiya

118
DƏDƏ QORQUD ARAŞDIRMALARI
Qaçar sənin keyiklərin, Qazlıq dağı
Qaçar ikən, qaçmaz olsun” (7, 39).
“Qarğama prosesi Ana ilə Dağ arasında gedir. Bu prosesin se-
mantik dinamikası Anadan Dağa doğrudur. Yəni, bəd dua, mənfi söz 
Anadan çıxır, onu qəbul edən dağdır” (6, 143). Dağ canlı qüvvə kimi 
təsəvvür olunur. O zaman, dağ özü daş, torpaq, qayadan ibarət deyil. 
Onu dağ edən elementlər, axan suları, bitən otları, qaçan keyikləridir. 
Əgər dağın bu elementəri varsa o diridir, yəni vardır. Deməli, oğuz 
epik təfəkküründə dağ canlıdır, onu var edən elementlərə sahibdir. 
Insanı da var edən, nəsli davam etdirən övladlarıdır. Ana övladını 
dağlarda itirdiyinə görə “günahkar dağları” qarğıyır.
“Salur Qazanın evinin yağmalanması boyunda da dağlara canlı 
varlıq, yaradan kimi münasibət açıq-aydın əks olunur. Qaraca çoba-
nın dilindən verilən
“Qarşı yatan qara dağlar,
Qarıyıbdır otu bitməz”
-fikrində də dağ canlı kimi təsvir olunur.
“Bamsı Beyrək boyu”nda isə dağ kult olaraq verilir. Obanın , elin, 
yurdun qara dağa tapınaq yeri olaraq kulta çevrməsi özünü göstərir.
 
“Qarşı yatan qara tağı,
Sorar olsam, yaylaq kimün?
-Qarşı yatan qara tağı sorar olsan,
Ağam Beyrəgin yaylasıdır” (7, 61).
Beyrəyin ölümünü “qarşu yatan qara tağın yıqılubdır” cümləsi 
ilə eyniləşdirmə dağın canlı bilinməsi, nəsilin davam etməsi ilə ek-
vivalentdir. Yəni, Bayburanın nəsli Beyrəklə davam etməli idi, onun 

119
ölüm xəbəri dağın yıxılması, məhv olması deməkdir. Onun sağ oldu-
ğunu Banuçiçək qayınatasına belə çatdırır: “ərğab-ərğab qara dağın 
yıxılmışdı, ucaldı axır” (7, 69).
“Kitabi-Dədə Qorqud” eposunda oğuzların dağdan və onun ru-
hundan güc almaları ilə bağlı olan mifik elementlər qabarıqdır. 8-ci 
boyun sonunda alqış kimi verilən ifadəyə nəzər yetirək. ”Qarlı qara 
tağın yıqılmasun!” (7, 80). Məhz bu alqış-duanın mifik siqləti oğuz-
ların dağla bağlılığının əsasında dayanır. Dağ ruhunun dağı tərk et-
məsi-dağın yıxılmasıdır.
Məhəbbət  dastanlarında  dağlar  sevgilisindən  ayrı  düşən  aşiqin 
ümid yeri, dərd ortağı, vətən əzəməti, yurd simvolu kimi xarekterizə 
olunur. Vətənin gözəlliklərindən bəhs edən aşiq bunu dağların üzə-
rinə köçürür, dağların gözəl çağı onun ürəyini açır, ruhunu oxşayır.
“Hər dağlardan uca Nuhun dağıdı,
Çahar ətraf tamam cənnət bağıdı,
Tülək, tərlan, laçın, quş yığnağıdı,
Sonalar arzular güllərin, dağlar” (1, 183).
Dağlar  ümid  yeri,  pənah  yeridir.  Dara  düşənlər  ondan  kömək 
diləyir,  ona  sığınır.  “Əsli  və  Kərəm”  dastanında  sevgilisinin  yenə 
də ondan uzağa aparıldığını biləndə çarəsiz Kərəm üzünü dağlara 
çevririr, onlardan yardım istəyib bu “ədalətsiz gedişə” dağların yol 
verməməsini ondan acizanə rica edir. Dumanlı dağlar onun ən yaxın 
munisinə çevrilir. Dağlara üzünü çevirib ondan yardım istəmə mif-
lərimizdə,  əfsanələrimizdə  də  var.  Düşməndən  qaçan  gəlinlərimiz 
dağa üz tutur, ona sığınır, dağın bir parçasına çevrilməyi Allahdan 
arzu edir. Dağlar “qayınata” kimi qəbul edilir, möhtərəm uca tutulur. 
”Əsli və Kərəm” dastanında da Kərəm dumanlı dağlaradan bu haq-
sızlığa son verməsini arzulayır.
Folklor, mifologiya, etnoqrafiya

120
DƏDƏ QORQUD ARAŞDIRMALARI
“Xan Əslim Zəngidən fərar eyləyib,
Yol verməyin, başı dumanlı dağlar!
Belə getmiş atası ilə anası,
Yol verməyin, başı dumanlı dağlar!
Uçubdu əlindən bir ağaca maya,
Yol vermiyin, başı dumanlı dağlar!” (2, 16).
Kərəm darda olanda, qürbətdə olanda vətənin havasını dağlardan 
alır, onu düşmənin əlindən xilas etməsini istəyir. Vətəninə çatmasına 
dağlardan hümmət istəyir, qürbət eldə ölmək istəmir. Halının yaman 
olmasından gileylənir. 
“Dağlar, hümmət edin burda qalmayım,
Qalırsam da qürbət eldə ölməyim,
Qarı düşmənlərə möhtac olmayım,
Aman fələk, mənim halım yaman hey!” (2, 62).
Dağlar qonaq qarşılayandı, qonaq yola salandı. O qonağı niyyə-
tinə görə qəbul edir. Qərib Tiflis şəhərinə çatanda borana düşür. Sev-
diklərinin halı dəyişir. O, dağlara müraciətlə aşağıdakı şeiri oxuyur:
“Kimimiz var burda bizi dindirə,
Kimsənə yox halım yara bildirə,
Qorxum budu,tufan bizi öldürə,
Rəsul qala burda yaralı, dağlar” (3, 14).
Dağın rəhmi gəlir, boran sakitləşir. Qərib Tiflisə daxil olur. Das-
tanlarda qəhrəman yurdu tərk edəndə dağlarla sağollaşma bir növ 
vətənlə sağollaşma, halallaşmadır. Sam vətənini tərk edəndə duman, 
çiskin hər tərəfi bürüyür-bu dağların kədərlənməsinə işarədir. Vətə-
nini, dağlarını tərk edib gedən qəhrəmana başqa sözlə küskünlükdür. 
Qəhrəman isə dağlarla vidalaşaraq ona xoş sözlər söyləyib, könlünü 

121
alır:
“Yazın mövsümündə bahar əyyamı,
Müntəzir gözləyir mahalı dağlar.
Açılan bənəfşən, gülün, nərgizin,
Şəbnəmlər çəkibən mahalı dağlar.
Səndə hasil olur iyidlər kanı,
Səngərlər, qalalar onun məramı” (5, 188-89).
Dağlar qərib eldə olanların vətən dağlarını görməyi böyük ümid-
lə gözləyir. “Vətənə gəldim, imana gəldim” deyimindən çıxış etsək 
dağ iman yeri, vətən simvoludur. 
“Qərib qürbət eli gəzdim,
Göz yaşından namə yazdım.
Hər kim desə inanmazdım,
Yolum sənə düşə, dağlar” (5, 312-13).
Dastanlarda dağlar sığınacaqdır, yurddur, insanı qoruyan qalxan-
dır,  qürurdur,  vüqardır,  yüksəklik,  təmizlikdir.  Qədim  miflərdə  də 
göstərilir ki, tanrılar dağlarda yaşayır. Bizim dastan qəhrəmanımız 
Koroğlu da dağlar qoynunda yaşayır, ədalətsizliyə, haqsızlığa qarşı 
vuruşur. Dağlar bir növ alilik rəmzidir, hər şeydən yuxarıda Allahdan 
aşağıda yaşayan qəhrəmanlar da mənəviyyatca təmiz, mərd, qorx-
maz olurlar. Dağlar bəzən “günahkar” kimi təqdim olunur, bunun 
klassik nümunəsinə “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında rast gəldik. 
“Koroğlu”  eposunda  da  dağlar  Nigarın  qarşısında  “günahkar”dır. 
Eyvazın düşmən əlinə keçməsinin səbəbkarı sanki dağlardır. Oğulu-
nun dərdindən ah-nalə qoparan Nigar üzünü dağlara tutub aşağıdakı 
şeiri deyir:
“Başı ərşə duran dağlar,
Dağlar, Eyvazı neylədiz?!