ADİL ƏSƏdov fəLSƏFİ pentalogiya beşinci cild SİyasəTİn fəLSƏFƏSİ

ARİSTOKRATİK SİYASİ DOKTRİNA
Dövlətin və siyasi həyatın aristokratik ruhda təsviri əsa­sən za­də­gan mənşəli olan, lakin aktiv siyasətdən kənarda qalan insanlar tərəfindən yaradılmışdır.

Aristokratik siyasi doktrina ictimai həyatın ideal for­masını heç bir hakimiyyətin olmadığı və hər bir insanın sosial orqanizmdə öz həqiqi yerini tapa bildiyi cəmiyyətdə görür.

Əgər zadəgan siyasi instinktinin mahiyyətini ifadə edən bu müddəa özünün ən klassik və ən geniş təsvirini Qərbdə Pla­tonun şəxsində tapdısa, onun ən ilkin və ən klassik Şərq təsviri konfu­siçilik idi.

Kütlə ruhunun ifadəçisi olan daosizmdən fərqli olaraq konfu­siçi­lik tarix meydanına zadəgan ruhunun ifadəçisi sifəti ilə çıxdı. Daosizmdə bütün insanlar bərabərdirlər və görünür, bəlkə də elə buna görə də daosizm konfusiçiliyin simasında özünün tarixi rəqi­bini doğurdu. Daosizmdən fərqli olaraq konfusiçilikdə bərabərlik ideyasından əsər-əlamət yoxdur. Bu­rada insanlar birmənalı olaraq yüksək mənəviyyatlı­la­ra, yəni zadəganlara və mənən yoxsul olan­lara, yəni kütləyə bölü­nürlər.

Konfusiçiliyin qəti inamı belədir ki, əmir olmaq üçün doğu­lan­lar əmir olmalı, kütlə olmaq üçün doğulanlar isə kütləni təşkil etməlidirlər.

Konfusiçilikdə zadəganlıq ideyası sosial təbiətli olmaq­dan daha öncə mənəvi təbiətlidir, insanın haqqa və ədalətə bağlılığını ifadə edir. Zadəgan silkinə daxil olan, lakin zadə­gan ruhunu özündə daşı­mayan, kütlə ruhuna sahib olan insanlar isə konfusiçilik nöqte­yi-nə­zə­rindən və görünür elə əslində də zadəgan deyildirlər, kütlə­dir­lər, əksinə talenin hökmü ilə kütlə içərisinə düşən, sosial mənşə­yə etibarı ilə kütlə, lakin ruhən zadəgan olan insanlar, konfusiçilik nöq­­teyi-nəzərindən də və sözün həqiqi mənasında da zadəgandır­lar.

Cəmiyyətdə təbii nizamın bərqərar olunması üçün kon­fusiçi­lik zadəgan ruhunu özündə daşıyanların zadəgan təbəqə­sinə yüksəl­dil­məsi­ni, kütlə ruhunun sahiblərini isə kütlə təbə­qə­sinə endirilməsi­ni zəruri hesab edir. Konfusiçilik bununla bağlı adların təshihi ide­ya­sı­nı irəli sürür. Adların təshihi ideyasının çıxış müddəası ondan ibarət­dir ki, insanların cəmiy­yətdə tutduqları yerin adı insanların həqiqi adına, onların həqiqi həyati təyinatını ifadə edən ada uyğun gəlməli­dir, başqa sözlə, insanlar cəmiyyətdə öz təbii həyati təyinat­la­rına uy­ğun yeri və mövqeni tutmalıdırlar. Əgər cəmiyyətdə belə bir uy­ğun­luq yoxdursa, təbii təyinatla sosial mövqe arasındakı uyğunsuz­luq adların təshihi qaydası ilə aradan qaldırılmalıdır, yəni, zadəgan ruhunu özündə daşıyanlar yüksəldilərək ümum­milli prob­lem­lərin həl­li­nə yönəldilməli, kütlə ruhunu özündə daşıyanlar isə alçaldıla­raq konkret rəiyyət işlərinə cəlb edilməlidir.

Konfusiçiliyin adların təshihi ideyasının insan şəxsiy­yəti­ni gu­ya alçalt­ması barədə söhbət məncə real əsaslara malik de­yil­dir. Konfu­siçi­lik dövləti ailə ilə müqayisə edir və müəyyən mənada eyniləşdi­rir. Konfusiçilikdə hər bir dövlət ailədir, lakin, böyük ailə­dir, zadə­gan bu ailədə ata, rəiyyət isə oğuldur. Ailədə atanın ata ye­ri, oğulun isə oğul yeri vardır. Atanın yeri əlbəttə ki yuxarıda, oğulun yeri isə aşağıdadır. Həqiqi ailədə oğul atanın yerini tuta bil­məz, ata ola bilməz, atalıq edə bilməz, ailənin başçısı, evin böyüyü ola bilməz və olmama­lıdır. Həqiqi dövlətdə də belədir: rəiyyət heç zaman xalqın başçısı, dövlətin böyüyü ola bilməz və olmamalıdır. Konfusi­çi­lik be­zik­mə­dən vurğulayır ki, ata ata olmalıdır, zadəgan zadəgan olmalı­dır, oğul oğul olmalıdır, rəiyyət isə rəiyyət olmalıdır.

Konfusiçiliyin ideyaları bizim bir atalar sözünü xatırla­dır. Ha­mı­­­mı­za yaxşı məlum olan və xalq içində geniş yayılan həmin atalar sö­zü belədir: gədadan şah olmaz. Lakin, konfusi­çilik şahı deyil, hökm­darı deyil, zadəganı dəyərləndirir. Kon­fu­siçi­liyin təfəkkür ənə­nələri və terminologiyası hökmdar və zadəgan anlayışlarını bir-birindən kəskin surətdə fərqləndirir, onları bir çox hallarda qarşı-qarşıya qoyur. Zadəgan Çin dilində tsyun tszı kimi, hökmdar isə van kimi tələffüz edilir. Konfusiçilik zadəganı, yəni tsyun tszını, təkcə küt­lə­yə, rəiyyə­tə, yəni jenə qarşı deyil, həm də hökmdara, yəni vana qarşı qo­yur. Konfusiçilik zadəganı hökm­darın hakimiyyət və səla­hiy­­yət­lə­rini məhdudlaşdırmağa, bu ha­ki­miy­yəti ümumiyyətlə aris­to­kratik ədalət hissinin, konkret ola­raq isə zadəganların nəzarəti altına almağa çağırır.

Belə bir fikir geniş yayılmışdır ki, konfusiçilik irsi aristo­kra­tiya­nı müdafiə edir. Əslində isə konfusiçilik irsi aristokrati­yanı de­yil, hə­qi­qi aristokratiyanı, həqiqi zadəganlığı müdafiə və tərənnüm edirdi. Bununla belə, zadəgan ruhunun irsi olaraq ötürülmə mexa­nizm­lə­rini də, əlbəttə ki, inkar etmək olmaz.

Konfusiçilik belə hesab edir ki, zadəgan hökmdarın əməl­­lə­rinin Liyə, yəni Dünya Nizamına uyğunluğunu öz nəza­rə­ti altında saxla­ma­lıdır.

Li konfusiçiliyin dövlət nəzəriyyəsində əsas anlayışlar­dan biridir, bəlkə də ən birincisidir. Lakin, li – siyasi termi­nolo­giyanın elementi olmaqdan daha öncə kosmoloji termino­logi­yanın elemen­ti­­dir. Qədim Çin mifologiyasında və fəlsəfə­sində Dünya Nizamı ide­ya­­sını ifadə edən li anlayışına konfusiçiliyin marağı ilk növbədə onunla bağlıdır ki, konfusiçilik zadəganı linin, Dünya Nizamının daşıyıcısı kimi qəbul edir. Konfusiçilik elə buna görə də belə hesab edir ki, zadəgan ləyaqətinə yalnız özündə lini, Dünya Nizamını bərpa edən şəxs yüksələ bilir. Zadəganlaşmaqdan ötrü konfusiçilik «Özünü dəf et və nizamı bərpa et» məsləhətini verir: Zadəgan lini, Dünya Nizamını özündə bərpa etdiyi üçün, öz işlərini lidən çıxış edərək yerinə yetirdiyi üçün «ədalətli olur», «aydın görür», «dəqiq eşidir» və «səmimi olur».

Zadəgan lini, Dünya Nizamını əvvəlcə özündə, sonra isə cə­miy­yətdə bərpa edir və buna görə də, əvvəlcə özü ədalətli olur, sonra isə ədalətli cəmiyyət qurur.

Zadəgan yüksək mənəviyyatlı olmaqla ədaləti, kütlə isə alçaq mənəviyyatlı olmaqla faydanı düşünür. Konfusiçilik bir­mə­nalı ola­raq təsdiq edir ki, kütlə davranışının əsasında ədalət, insanpərvərlik və həqiqət hissləri deyil, əksinə olaraq mənafe və fayda motivləri durduğundan kütləyə ümummilli problem­lərin həlli etibar edilə bil­məz. Kütlə öz işi ilə, bir qədər kon­kretləşdirilsə – əkinçiliklə, sənət­kar­lıqla və ticarətlə məşğul olmalıdır. Kütləni məşğul etməli olan bu fəaliyyət formaları kütlənin öz həyati meyillərinə uyğundur. Kütlə­nin varlanmaya və dünyadan daha çox faydalanmaya olan meyli konfusiçilikdə rəiyyətin torpağa bağlılığı ilə, Yerə bağlılığı ilə, aşağı­la­ra bağ­lı­lığı ilə və konfusiçiliyin özünün daha kəskin və daha ko­bud şəkildə ifadə etdiyi kimi, alçalmaya meyilliliyi ilə izah edilir. Rəiyyət doğrudan da alçalmanın faydalı olduğu demək olar ki, bütün hal­larda alçalmaya meyillidir. Lakin, bunun tam əksinə olaraq, yüksək mənəviyyat və ilahidən gələn ədalət hissi Yer işləri üçün heç də həmişə faydalı görünməsə də, zadə­gan həmişə yüksək­lik­lərə can atır. Zadəgan sosial gerçək­liyi yüksəldərək ədalətliləşdir­məyə, rəiyyət isə gerçəklik qarşı­sında alçalaraq bu alçalmadan fay­dalan­ma­ğa meyillidir.

Konfusiçilikdə zadəgan yüksək mənəviyyatın daşıyıcısı ol­maq­la, yüksəkliklərə meylin timsalı olmaqla həm də Səma­nın təcəs­sümüdür. Konfusiçilik əmindir ki, Səma zadəgan vasitəsilə Yer işlə­rini ədalətliləşdirir, gözəlləşdirir və nizama salır. Konfusiçilik Səma­nın ilahi qüdrətinə ənənəvi ina­mın tərəfdarıdır və bu inamı özünə­məxsus şəkildə bərpa edir. Kon­fusiçilik qətiyyətlə təsdiq edir ki, Səmanın hökmünə yüksəl­mə­yən insan zadəgan ola bilməz. «Lə­ya­qəti məndə Səma doğurmuşdur» – deyən Konfusi konfusiçilik təli­minə təkcə öz adını verməmişdi, həm də öz düşüncə üslubunu, ru­hu­nu vermişdi. «Mən yalnız əlli yaşında olarkən Səmanın İradə­sini dərk etdim» – deyərkən Konfusi görünür nəzərdə tuturdu ki, insan öz içərisində mürgüləyən ədalət duyğusunu dərk etmə­yincə zadə­gan deyildir. Konfusiçilik bundan da daha irəli gedərək vurğu­la­yır ki, zadəgan Səmavi İradəni təkcə dərk edən deyil, həm də onu ger­çəkləşdirəndir. Zadəgan dünyanı Səmavi İradəyə uyğun olaraq əda­lətliləşdirmək əzmində olduğu üçün mübarizdir, cəngavərdir.

Konfusiçilik əslində şərqli üslubunda ifadə olunmuş elita nə­zə­riy­yəsi idi.

Qədim Çində və ümumiyyətlə demək olar ki, elə bütün Şərq­də Konfusi ilə öz həyatını başlayan elita nəzəriyyəsi öz mövcud­luğu­nu Qədim Yunanıstanda və ümumiyyətlə Qərbdə Biantla başla­dı və He­rak­litdə fəlsəfi olaraq əsaslandırılmış bir doktrinaya çevril­di.

Heraklitdə biz kosmosentrik fəlsəfənin deterministik və trans­sendental fəlsəfəyə ilk yunan etirazını görürük.

Böyük rus filosofu Losev deyirdi ki, qədim yunan fəlsəfəsi ob­razlar üzərində qurulmuş mifologiyadan məntiq üzərində qurul­muş mifologiyaya doğru inkişaf edir. Əslində isə Losevin dedikləri bütöv­lükdə qədim yunan fəlsəfəsinə deyil, qədim yunan fəlsəfəsinin yal­nız bir istiqamətinə - transsendental istiqa­mətə aid edilə bilər. Əgər yunan fəlsəfəsinin deterministik istiqaməti təfəkkürün mifolo­gi­ya­dan elmə doğru, transsendental istiqa­mət isə mifologiyadan di­nə doğru təkamülünü ifadə edirsə, kosmosentrik istiqamət həqiqətən də obrazlar üzərində qurulmuş mifologiyadan məntiq üzərində qu­rul­muş mifologiyaya doğru inkişaf etmişdi və məhz Heraklit bu inkişafa başlanğıc vermişdi. Əgər deterministik istiqamət cəngavər dünyagörüşündən şəhərli dünyagörüşünə, transsendental istiqamət isə cəngavər dünyagörüşündən icmaçı, yəni kəndli dünyagörüşünə doğru təkamül edirsə, kosmosentrik istiqamət cəngavər dün­ya­gö­rüşünün özünü rasionallaşdırır və onu zadəgan dünyagörüşü sə­viy­yəsinə yüksəldir. Kosmosentrik istiqamət Heraklitdə başlayaraq əs­lin­də cəngavər obrazını determinizmin saldığı ləkələrdən təmizləyir və nəticə etibarı ilə zadəgan ruhunun fəlsəfəsini yaradır.

Heraklit deterministik ruha düşmən idi və onun hedoniz­minə və relyativizminə qarşı insan ləyaqəti hissini və aristo­kra­tik absol­yu­tizmi qoyurdu, «Xoşbəxtlik bədənin daha çox həzz almasında deyil, insanın həqiqəti anlaya bilməsində və həqiqətə söykənən ömür sürmə­sin­dədir» - deyirdi. Heraklit determinizmə qarşı barış­maz olduğun­dan onun nümayəndə­ləri­ni, ilk növbədə isə Hesiodu və Pifaqoru nif­rət yağışına qərq edirdi, «Onlar çox şey bilsələr də nadandırlar» – de­yir­di. Çünki Heraklit müdrikliyi çox şeyi bilmək­də deyil, çox şeyi özündə birləşdirən ümumini bilməkdə gö­rür­dü. Pifa­qor ittifaqında çox şeydən – dindən, etikadan, riyaziyyat­dan, astro­no­mi­yadan, siya­sət­dən bəhs olunduğundan Heraklit pifa­qor­çu­ları fırıl­daq­çılar, Pifaqoru isə fırıldaqçıların başçısı adlandırır­dı. Pifaqor determiniz­min təkcə kortəbii ifadəçisi deyildi, həm də şüurlu nəzəriyyəçisi idi. Pifaqorun və pifaqorçuların əbədi təkrar ideyası əslində səbəb və nəticə arasındakı münasibətlə­rin birmənalı­laş­dırıl­­ma­sı və mütləq­ləş­diril­mə­si idi. Heraklit isə heç bir şeyin heç vaxt olduğu kimi tək­rar olunmadığını söyləyirdi.

Heraklit eyni zamanda artıq qeyd olunduğu kimi qədim yunan fəlsəfəsinin transsendental istiqamətinə qarşı da düşmən münasibə­tin­də dururdu. Kainat heç bir Tanrı və heç bir insan tərəfindən yara­dılmamışdır, - deyərkən Heraklit özünü şüurlu olaraq transsen­dent dünyaduyumuna qarşı qoyurdu. Herak­litin qədim yunan fəl­səfə­sində transsendental istiqamətin banisi Ksenofana nifrətini də elə bu nöqteyi-nəzərdən izah etmək mümkündür. Maraqlıdır ki, He­rak­lit Hesiodla, Pifaqorla və Ksenofanla yanaşı Homeri də qamçı­layır. Maraqlıdır, ona görə ki, Heraklitin özü Homerdə vəsf olunan mədə­niy­yətin – cəngavər-zadəgan mədəniyyətinin daşıyıcısı idi, zadəgan mən­şəli idi, daha dəqiq desək, Efes hökmdarları nəslindən idi. Necə olmuşdu ki, cəngavərliyin tərənnümçüsü olan Homer cəngavər ruhunun daşıyıcısı olan Heraklitin nifrətinə tuş gəl­mişdi? Məncə, bu, müəyyən dərəcədə Eynşteynin təfəkkür tərzi­nin tədqi­qatçı­larına Eynşteynin özünün etirazına bənzəyirdi. Bəlkə də Homer cəngavər­liyi Balzakın zadəganlağı təsvir etdiyi kimi təsvir edirdi. Heraklit görünür ki, nəzəriyyədə cəngavərliyin zahiri təsviri­ni deyil, cənga­vər ruhunun özünü görmək istəyirdi. Heraklitin nifrət obyekti bəlkə də təkcə qeyri-cəngavər ruhun nəzəriyyələri deyildi, həm də cənga­vər ruhun qeyri-cəngavər nəzəriyyəsi idi. Bu da bir faktdır ki, İlia­dada Homerin vəsf etdiyi axaylar öz məqsədlərinə heç də cəngavər­lik yolu ilə de­­­yil, əksinə olaraq məkr yolu ilə nail oldular, Troyanı açıq dö­yüşdə düşməni məğlub edərək deyil, hiylə­gər­liyin klassik ifa­dəsi olan Troya atını işə salmaqla aldı­lar. Bütün qəlbi ilə həqiqətə bağ­lı olan Heraklit əlbəttə ki, ya­la­na və hiyləyə nifrət etməyə bil­məzdi.

Bütün bunlarla yanaşı onu da qeyd etmək lazım gəlir ki, Herak­litin nifrət dairəsi söylənilənlərdən də daha geniş idi. Heraklit qeyri-zadəgan mənşəli əksəriyyətə nifrət edirdi, «Əksəriyyət özündə na­dan ruhunu daşıdığı üçün nadandır», deyirdi.

Heraklitin yaşadığı zəmanədə adi şüurun yönümü determinis­tik təbiətli idi. Deterministik təfəkkür Heraklitə özü­nün cüzi təsirini gös­tərsə də, Heraklit üçün bütövlükdə dayaz­lığın və yalanın ifadəsi idi və bu səbəbdən də onun ruhuna yad idi. Heraklit adi şüura nifrət edir və adi şüurun daşıyıcı­ları­na qarşı etinasızlıq göstərirdi. Adi şü­ur da öz daşıyıcılarının simasında Heraklitə qarşı saymamazlıq ol­ma­sa da, ən azı anla­şılmazlıq nümayiş etdirirdi.

Qərb fəlsəfəsində elita nəzəriyyəsinin banisi olan və antik dün­ya­nın yeddi müdrikdən biri kimi tanıdığı Biant Heraklit tərəfin­dən adı rəğbətlə çəkilən yeganə insan idi.

Heraklitin əksəriyyətə verdiyi səciyyə Lebonun, Tardın, Orte­qa­nın kütləyə verdiyi səciyyəyə necə də bənzəyir?! Heraklitin sələfləri ona necə də oxşayırdılar?!

Heraklit kütlə haqqında “hər gün eşitdiyi ilahi səsi eşitmədiyi üçün kardır, hər gün gördüyü ilahi ruhu görmədiyi üçün kordur”, de­yir­di. Heraklit özünün görə bildiyi və gördüyü bu ilahi ruhu, özünün eşidə bildiyi və eşitdiyi bu ilahi səsi loqos adlandırır.

Heraklit əmindir ki, onun tərəfindən həmişə nifrətlə damğala­nan əksəriyyət loqos haqqında eşitsə də, eşitməsə də onu başa düş­mək qabiliyyətinə malik deyildir.

Heraklit fəlsəfəsinin başlanğıcını təşkil edən loqos anlayışı mü­əy­yən dərəcədə qədim çinlilərin dao anlayışına yaxındır. O da dao kimi obyektiv mövcud olsa da insanlar üçün anlaşılmazdır. La­kin, daosizmin rəiyyət mənşəli daosun­dan fərqli olaraq Heraklitin zadə­gan mənşəli olan loqosu, heç də hamı üçün deyil, əksəriyyət üçün an­la­şıl­mazdır.

Yunan sözü olan loqos dilimizdə işlənən «söz», «fikir», «an­la­­yış», «zəka» ifadələrinə çox yaxındır. Lakin, Heraklit lo­qo­su təkcə insana aid etməyib, insandan kənarda da onun ob­yek­tiv möv­cud­lu­ğu­­nu qəbul edir. Loqos real mövcud olmaqla yanaşı bütün dünyanın əsasını təşkil edir. O, ən ümumidir, zəruridir və daimidir. Heraklitdə loqos bütün dünyanı saran Dünya Zəkasıdır.

Antik təfəkkürün müasir səciyyələndirilməsi burada insan zə­ka­sı­nın kosmosa şamil edildiyini güman edir. Lakin, antik təfək­kü­rün özü isə bunun əksinin qəbul olunmasından çıxış edirdi. İnsan dər­rakəsi antik təfəkkür baxımından öz-özlüyündə zəka deyildir, hə­qiqi zəka dünya zəkasıdır, kosmo­sun ruhudur. İnsan Dünya Ruhu­nu yalnız öz içərisində duy­duq­da, Dünya Zəkasını yalnız öz içərisində dərk etdikdə onun insani ağlı həqiqiləşir və hətta ilahiləşir və zəka olur. Əgər insanlar öz münasibətlərində nizam yarat­maq istəyirlərsə, onda Dünya Nizamını qərarlaşdıran zəkaya ma­lik olmalıdırlar. Bü­tün insani qanunlar vahid ilahi qanunla ni­zam­lan­malıdır.

Heraklit fəlsəfəsinin bu müddəası Hippokratın dünya­­gö­rüşü ilə müəyyən mənada üst-üstə düşür. Hippokrata görə, insani qanun­lar və təbiət bir-birinə uyğun gəlmir. Çünki qa­nunları insanlar heç bir zəminə əsaslanmadıqları şəraitdə yarat­dıqları halda bütün şeylə­rin məntiqi təbiəti tanrılar tərə­fin­dən qərarlaşdırılmışdır. Hippokra­tın Tanrıya aid etdiyi qüd­rəti Heraklit həm də zadəgana aid edir.

Heraklitin loqos anlayışı aristokratik dünyaduyumun fəl­səfi ka­te­­qo­riyalarla rasionallaşdırılması yolunda ilk addımdır. Lakin, biz Heraklitdə zadəgan dünyagörüşünün fəlsəfi kateqo­riyalarla ifadə­sin­­dən daha çox, cəngavər ruhundan doğan pafo­su görürük. Herak­lit­də aristokratizmin fəlsəfi kateqoriyalar siste­mi hələ ki yaradılma­mışdır, bu sistem yalnız axtarılmaq­dadır.

Heraklit aristokratik ruhu adi dil vasitəsilə ifadə etmək istədi­yi üçün adi dilin özünü son dərəcə mürəkkəbləşdirmiş və adi oxucu üçün anlaşıqsız etmişdir. Adi oxucunun determi­nistik təfək­kü­rü ba­xı­mın­dan Anaksimenin Təbiət haqqında adlandırdığı əsər nə qə­dər anlaşıqlı, aydın, ardıcıl və məntiqi idisə, Heraklitin Təbiət haq­qın­da adlandırdığı əsər bir o qədər anlaşıqsız, dumanlı, tutqun və ziddiy­yətli idi. Anaksimen in­tui­tiv olaraq determinizmə söykəndiyi halda, Heraklit intuitiv olaraq subyektivizmə söykənirdi. Əgər Anaksimen­də elmi tə­fək­kür öz təşəkkül mərhələlərindən birini tap­mış­dı­sa, He­rak­lit­də daha çox mifik təfəkkür ön plana çıxarılırdı. Burada aydın və birmənalı məntiqdən daha çox mifologemalar, me­taforalar və obrazlar üstünlük təşkil edir, fəlsəfi terminologiyanın, xü­susi fəl­səfi kateqoriyaların yerində fəlsəfi obrazlar durur.

Fəlsəfi obraz bir çox hallarda fəlsəfi kateqoriyaların təşək­kül prosesində bir mərhələni təşkil edir. Əgər fəlsəfi ide­ya özünün ta­mam­lan­mış ifadəsini fəlsəfi kateqoriyada tapırsa, onun ilkin ifadə­si fəlsəfi obrazdır. Fales üçün su, Anaksimen üçün hava reallıqdan daha çox belə bir fəlsəfi obraz idi. Fəlsəfi obrazlardan Heraklit üçün ən mühümü od obrazıdır. Kainat Heraklitdə bəzən gurlaşıb alışan və bəzən də zəifləyib sönən əbədi və canlı odun fonunda təsvir olunur. Məhz həmin od Kainata kosmos xarakterini verir. Lakin, bu od öz izafiliyi ucbatından kosmosu məhv də edə bilir, bu halda dünya alı­şıb-yanan nəhəng bir tonqala çevrilir. Eyni zamanda, kosmik odun çatışmamazlığı ucbatından, onun kifayət qədər olmaması üzün­­dən Dün­ya öz gözəlliyini və əzəmətini tədricən itirir. Kos­mik odun qoy­nun­da Dünyanın alışması və sonradan sön­mə­si prosesləri daimi ola­raq bir-birini əvəz edirlər.

Heraklitin Od ideyası müasir zəmanənin hakim bilik stereo­tip­lə­rini mənimsəmiş adi şüuru üçün nağıla bənzəyir. Lakin, bu şüur odlu qəlbin təmizliyə və həqiqətə bağlılığını da başa düşə bilmir və başa düşmür. Əlbəttə ki, mifologiya adi şüur daşıyıcılarının gözündə nağıldır, müasir adi şüur hesab edir ki, insanlar təbiət qanunlarını bilmədikləri zamanlarda, elmlərin inkişaf etmədiyi ibtidai dövrdə, təbiət hadisələrinin səbəblərini başa düşmədikləri şəraitdə öz avam­­lıqları ucbatın­dan mövhumata və xurafata qapılaraq təbiət qüv­və­­ləri­ni ila­hiləşdirmişdir. Lakin, onu da xatırlatmaq yerinə dü­şər­di ki, müasir kosmologiyanın ən mühüm hipotezlərindən biri – Bö­yük Partlayış İdeyası – heç də Qalileyin astronomik mülahi­zələrini və ya Keplerin qanunlarını deyil, məhz Heraklitin ideyalarını yada salır. Böyük partlayış ide­­yası qətiyyən deter­mi­nistik elmi paradiqma əsasında deyil, dünyanın mifik anlaşılma modeli əsasında təşəkkül tapmışdır. Bu ideya elə buna görə də müasir elmdən daha çox mifə bənzəyir. Lakin, bu mif kosmosentrizmin plebey ruhlu determinizm tərəfindən yaradılmış karikaturası deyildir, aristokratik rasionallaş­dı­rıl­ması­­nın bir ifadəsidir. Gö­rü­nür ki, plebey mənşəli olan determi­nistik elmi paradiqma öz hakim mövqeyini getdikcə daha çox cən­ga­vər-zadəgan mənşəli olan kosmosentrik elmi paradiqmaya ver­mək­dədir.

Heraklitin odla bağlı düşüncələrinin qaynağında zər­düşt­çülü­yün durduğunu güman etmək üçün də kifayət qədər əsas vardır. Ye­ri gəlmişkən qeyd edim ki, Zərdüşt ruhunun və atəş­pə­rəst­liyin hər dəfə təzədən dirçəldilməsi cəngavər-zadəgan ruhunun bu və ya digər tarixi intibahı ilə bağlı olmuşdur. Sührəvərdi tərəfindən yara­dı­lan və müsəlman dünyasında geniş yayılan işraqilik təlimində, Nit­şenin Zərdüşt belə demiş adlı əsərində və ən nəhayət, Asif Əfən­di­yevin mütləqə inam təlimində zərdüştçülük motivləri cəngavər-za­də­gan ruhunun məhz belə bir intibahıdır.

Bəxtiyar Vahabzadənin o məşhur dahiyanə sözləri də bu qə­bil­dən­dir:

Yaşamaq yanmaqdır,

yanasan gərək.

Həyatın mənası yalnız ondadır.

Şam əgər yanmırsa, yaşamır demək,

Onun da həyatı yanmağındadır.
Yenidən Heraklitə qayıdaq. Heraklitin od obrazını rasio­nal ola­raq necə şərh etmək olar? Odun fəlsəfi mənası nədədir?

Od nədir? Qaranlığın zindanından qurtaran işıqdırmı? Yer tə­rə­fin­dən qandallanmış Səmanın özünün bu qandallarını qırması­dır­mı? Süku­nə­tin inersiya bəndlərini dağıdan hərəkətmi? Mate­riyanın həbs edərək saxladığı enerjinin xilas olaraq yeni­dən sonsuzluğa yayılma­sı­dır­mı? Ruhun onu alçaldan maddi­lik­dən qurtularaq yük­səl­mə­si­dir­­mi? Azadlıq əzminin zərurət əsarətinə qarşı üsyanıdırmı? Xalis­liyin dünyanın çirkabların­dan qopub ayrılmasıdırmı? Yalan dünya­nın zül­mündən həqi­qə­tin qurtulmasıdırmı?

Odun təbiəti ilə bağlı suallara Heraklit bir sıra metaforik cavablar verir. Bu cavablar aşağıdakı dörd müddəaya gətirilə bilər. Heraklitdə Od əvvəla, Dünya Ruhudur, dünyaya canlılıq verən baş­lan­ğıcdır. Heraklit kosmosentrizmin tərəfdarı olmaq­la hilozoistdir. İkincisi, Od Səmanın timsalıdır. Heraklitdə Yer Odun «aşağı enmə­si» və «çatışmazlığı» nəticəsində yaranmış­dır. Od Yerdə özünün «izafiliyi» ucbatından isə «yuxarı yüksəlir». Üçüncüsü, Od həm də ilahi təbiətli olmaqla Dünya Zəkasıdır, öncə xatırladılan loqosdur, lo­qo­sun bir qədər başqa cür adlandırılmasıdır. Dördüncüsü, dünyanı daimi hərəkətə təhrik edən Dünya İradəsidir. Heraklitin məşhur Hər şey axır ifadəsi Dünya İradəsinin və Talenin Dünya və İnsan üzə­rində diktəsini ifadə edir.

Heraklitdə Od Yer materiyası ilə birləşərkən Yer üzə­rində gizli harmoniya yaradır, Yer üzərindəki həyata, o cümlə­dən insan həyatı­na başlanğıc verir. Heraklit odu insan ruhunun təcəssümü ola­raq təsəvvür edir. Lakin, maddi olaraq gerçək­ləş­mə prosesində od elə bil ki, maddiliklə, əgər belə demək mümkündürsə, çirklənir. Herakli­tin təsəvvüründə insan ruhu çirklənərkən təkcə oddan ibarət deyil, həm də sudan ibarət olur. İnsan qəlbində od suyu üstələdikcə insan öz idealına yüksəlir. Quru, yəni odlu qəlb ən müdrik və ən yaxşı kimi səciyyələndirilir. Heraklit tərəfindən odlu qəlbin tərənnü­mü müba­ri­zə və müharibə qarşısında heyranlıqla tamamlanır. Əgər «Mühari­bə hər şeyin atası, hər şeyin hökmdarıdır» de­­yərkən Herak­lit müha­ri­bə­də cəmiyyətin hə­rə­kətverici başlan­ğı­cını görürdü­sə, «Müharibə hökmdar olmaq üçün doğulanları hökmdarlıq zirvəsinə yüksəldir, kö­lə olmaq üçün doğulanları isə kölə səviyyəsi­nə endirir» deyərkən mü­ha­ribədə dünyanı nizama salmalı olan və nizama salan bir başlan­ğıcı görürdü.

Lakin, Heraklitin bu döyüş əzmini, cəngavər ruhunu onun həm­və­tən­ləri başa düşmürdülər. Heraklitin kütləvi şüura tə­siri yox də­rə­cə­sində idi. Heraklit kütlədə ötən əsrlərin əhvali-ruhiyyəsini özün­də saxlayan muzey eksponatı təəssüratı yara­dırdı. Heraklit elə buna görə də insanlardan uzaqda, dağlarda, komada yaşayırdı, zahid həyatını keçirirdi. Sülh tərəfdarı olan və bütövlükdə öz maddi rifa­hının yaxşılaşdırılması ilə qayğı­lanan kütlənin müharibəni vəsf edən və zahid həyatını rahat və təhlükəsiz həyatdan daha üstün hesab edən müdrikə və onun mifik fəlsəfəsinə ehtiyacı yox idi.

Mifologiyaya və onda gizlənən qəhrəmanlıq əzminə ehti­yac o zaman yarandı ki, kütlənin rahat həyatına Əhəmənilər tərəfindən tə­ca­vüz olundu. Bu ehtiyac özünün bədii həllini Esxildə, praktik həl­lini yunan-İran müharibələrində, fəlsəfi həllini isə Anaksaqorda tap­­dı. Anaksaqor Heraklit tərəfindən əsası qoyulan aristokratik fəl­sə­fənin varisi oldu.

Anaksaqor mənşəyi etibarı ilə Kiçik Asiyanın Klazomen şəhə­rin­dən­dir. Lakin, ömrünün otuz ilini Afinada keçirmişdir. Əgər qə­dim yunan fəlsəfəsini coğrafi nöqteyi-nəzərdən dövrlə­rə bölmək müm­kündürsə, onda Anaksaqoru bu fəlsəfə­nin inki­şafında üçüncü dövrün başlanğıcı kimi qiymətləndirmək lazım gəlir. Belə ki, antik fəlsəfə öz inkişafına qədim yunan fəlsəfə­sinin şərqində – Kiçik Asiyada başlayır. Ksenofan və Pifaqor bu fəlsəfəni yunan dünyası­nın qərbinə – cənubi İtaliyaya gə­tirirlər. Anaksaqordan başlayaraq isə antik fəlsəfənin mərkəzi qədim yunan dünyasının mərkəzinə - Afinaya keçir. Amma ömrünün axırına yaxın cəmiyyətin yenidən son dərəcə praq­matikləşməsi ilə bağlı Anaksaqor siyasi təqiblərə məruz qalır və Afinadan baş götürüb getməyə məcbur olur.¹

Yunan-İran müharibələrində yunanların qələbəsindən bir müd­­­dət keçdikdən sonra cəmiyyəti yenidən öz ağuşuna alan sakit az­­ğınlığa, ədalətsizliyə və haqsızlığa qarşı etiraz