ADİL ƏSƏdov fəLSƏFİ pentalogiya beşinci cild SİyasəTİn fəLSƏFƏSİ

Pla­tonun simasın­da aristokratik ruhu yenidən dirçəltdi.

Platon artıq qeyd olunduğu kimi yüksək aristokratik ruhun da­şı­yıcısı idi. Platonun atası Ariston sonuncu Attika çarı Kodrın, anası Periktiona isə qədim Yunanıstanda yeddi müd­rik­dən biri kimi tanı­nan Solonun nəslindəndir.

Platon haqqındakı çoxsaylı rəvayətlərin birində onun ilahi mən­şə­li olmasından danışılır. Platon haqqında başqa bir əfsanədə deyilir ki, o, anadan olanda anası Periktiona onu Apol­lonun dağlar­da yerləşən məbədinə aparır. Oradan qayıdar­kən Periktiona dodaq­la­rı­nın və dilinin bal daddığını duyur. Əfsanəyə görə, Periktiona öz oğlu ilə danışanda ağzın­dan bal kimi şirin sözlər süzülsün deyə Apollon qəsdən belə etmişdi.

Platonun genetik olaraq mənimsədiyi və fəlsəfi olaraq rasio­nal­laş­dır­dığı aristokratik ideal onun yaşadığı dövrdə gerçəkləşdiril­mə­­di. Lakin, Platonun aristokratik idealı ilə döv­rün siyasi gerçəkliyi arasındakı ziddiyyət onun həyatında dərin iz buraxdı. Platon özü­nün məşhur Siciliya səfərlərində bu ziddiyyəti bütün çılpaqlığı ilə yaşa­dı. Dahi filosof ilk dəfə bu adaya səyahət edərkən oranın hökmdarı Böyük Dionisinin yaxın qohumlarından biri olan Dion ilə dostlaşır. Amma bu dost­luq az qala faciəyə gətirib çıxarır. Sarayda baş verən han­sı­sa çəkişmələrdənsə əsəbləşmiş Dionisi Platonu qul əvəzinə sat­mağı əmr edir. Platon doğrudan da Egina adasına gətiri­lir və burada qul bazarında satılır. Platonu bir qul kimi Annekerid adlı bir nəfər alır, lakin onun kim olduğunu bilərək azadlığa buraxır. Platonun dostları bundan xəbər tu­tur və Annekeridə onun Platonu «almaq» üçün verdiyi pulları qaytarmaq istəyir­lər. Lakin Annekerid imtina edir. Platon bu pullarla Afina şə­hə­ri yaxınlığında bir bağ alır və burada özünün fəlsəfi məktəbini yaradır. Eramızdan əvvəl 387-ci ildə yaradılmış fəl­sə­fi məktəb yerli qəhrəmanın, Akademin şərəfinə Akademiya adlandırılır. Akademiya Pifaqor İttifaqından fərqli ola­raq qeyri-dini və açıq xarakter daşıyırdı.

Böyük Dionisinin ölümündən sonra Dion Platona mək­tub ya­za­raq onu inandırmağa çalışır ki, yeni hökmdar – kiçik Dio­nisi – Platon fəlsəfəsinə son dərəcə məftundur və öz dövlətində onun yük­sək ide­al­larını həyata keçirmək fikrində­dir. Böyük filosof buna ina­nır. Alt­mış yaşlı Platon ikinci dəfə Siciliyaya gedir. Lakin, bu dəfə də mü­naqişələrlə, məhv olma təhlükəsi ilə qarşılaşaraq geriyə üz tutur.

Platonla pis davrandığı üçün bütün Yunanıstanın onu lənətlə­yə­cəyindən qorxduğundan Dionisi Platona onun qayıt­ma­sı üçün yal­va­rışlarla dolu məktublar göndərir. Nə qədər təəccüblü olsa da, Pla­ton üçüncü dəfə Siciliyaya gəlir. Dionisi onu çox böyük hörmətlə qar­şılayır, öz sarayında ona yer ayırır, qayğı və etimad göstərir. La­kin gözlənildiyi kimi onlar ara­sındakı münasibətlər bu dəfə də get­dik­cə soyuyur. Platonun yüksək ideallarını gerçəkləşdirmək üçün Dionisi özündə qüd­rət tapa bilmir. Platon yenidən və birdəfəlik öz doğma Akade­mi­yası­na qayıdır. Zəkanın böyüklüyü ilə iradənin cı­lız­lığı arasındakı ziddiyyət həll olunmamış qalır.

Platon utopiyasını artıq qeyd olunduğu kimi yalnız onun ölü­mün­dən sonra və müəyyən dərəcədə Makedoniyalı İsgən­dər ger­çək­­ləş­dirdi.

Makedoniyalı İsgəndərin ölümündən sonrakı dövrdə aris­­­to­kra­­tizm həsrəti öz ifadəsini stoisizmdə tapdı. Lakin, stoi­siz­­min aris­to­kratik ruhunu yunanlar deyil, romalılar ger­çək­ləş­dirdilər və yu­nan­la­rın özlərini də işğal etdilər.

Heraklit-Anaksaqor-Platon-stoisizm xətti üzrə inkişaf edən aris­­to­kra­tik yunan fəlsəfəsi neoplatonizmdə tamamlandı.

Əgər antik fəlsəfənin birinci, deterministik istiqaməti cahan­şü­mul əhəmiyyətli bir hadisəni – dünyəvi elmi formalaş­dır­dısa, əgər ikinci, transsendental istiqamət dünya dinlərindən birinin – xristi­anlığın təşəkkülünü şərtləndirirsə, üçüncü, kos­mo­sentrik istiqamət dünya tarixinin ən əzəmətli və ən qüdrətli hadisələrindən birini – Bi­zans imperiyasını törətdi. Kosmosen­trik yunan fəlsəfəsinin son həl­qəsi olan neo­platonizm bu nəhəng imperiyanın yaradılması üçün fəl­sə­fi zəmin oldu. Yu­nan gerçəkliyi özünü öz aristokratik fəlsəfəsi əsasında yenidən qurdu və bununla da özünün alçaldılmış və əzil­miş vəziyyətinə qarşı üsyan qaldıraraq öz əvvəlki əzəmətini və qüd­rə­tini bərpa etdi.

Lakin, əsrlər keçdikcə zadəgan ruhuna daha çox yadlaşan Bi­zans hakimiyyəti bu ruhun fəlsəfi nəzəriyyəsindən, neo­plato­­nizm­dən də uzaqlaşdı. Zadəgan ruhunu itirmiş xalq isə məhvə məhkum­dur. Aristokratik ruhun hökmranlığına yenidən yaranan tarixi ehti­yac Osmanlılar tərəfindən ödənildi. Yunan Platona və neoplatoniz­mə layiq olmaq qüdrətini itirdi, Osman­lı Rumiyə və sufizmə layiq olduğunu sübut etməli oldu.

Əgər aristokratik ruhun qədim yunan fəlsəfəsində Heraklit tə­rə­findən əsası qoyulan təsviri Platonun şəxsində öz qüdrətli davam­çı­sını tapırsa, qədim Çin fəlsəfəsində Konfusi­nin belə bir qüdrətli davamçısı Men-tszı oldu.

Əgər legizm Şan Yanın timsalında hökmdarın, vanın möv­qeyini və dünyagörüşünü ifadə edirdisə, Men-tszı aristo­kra­tiyanın mövqeyinin və dünyagörüşünün ifadəçisi oldu. Men-tszı Konfusinin nəvəsinin yanında şagird olmuşdu. Onun ide­ya müəllimi isə Çin fəl­səfi ənənələri­nin düzgün olaraq qəbul etdiyi kimi Konfusinin özü idi. Men-tszı Konfusi ideya­larının siyasi olaraq gerçəkləşdirilməsinə nail olmasa da, bu ideyalara moizm və legizm tərəfindən atılmış çirkabla­rın onlar­dan ayrılmasına, moizmə və legizmə müxalifət möv­qeyin­dən bu ideyaların inkişaf etdirilməsinə, cəmiyyət içərisinə yayıl­ma­sı­­na, konfusiçiliyin orijinal bir məktəbinin yaradılmasına nail oldu.

Men-tszı ilk növbədə legistlərin qanun qarşısında bə­ra­bər­lik ideyasına müxalif idi. Legizm qanun vasitəsilə zadəgan və rəiyyət ara­sındakı fərqi silmək istədiyindən Men-tszı tərə­fin­dən qamçılanır­dı. Zadəganlığı yüksək mənəviy­yatlılı­ğın tim­salı kimi başa düşən konfusiçi təfəkkür ən­ənələrinə sadiq olan Men-tszı əmin idi ki, le­gist­lərin zadəgan və rəiyyət ara­sındakı fərqi silmək istəyi, qanun qar­şı­sın­da bərabərlik prinsi­pinin bəyan edilməsi heç də hamının mə­nən yüksəldilərək zadəganlaşdırılmasına xidmət etməyib, hamı­nın əksinə olaraq yüksək mənəviyyatdan məhrum edilərək rəiyyət­ləş­di­ril­məsinə xidmət edir: Qanuna əsaslanan idarəetmədə insanlar cəzadan yan keçməyə çalışdıqları üçün və dövlətdən, dövlətin xəzi­nə­­sin­dən daha çox faydalanmaq istədikləri üçün hiyləgərlik edirlər, yal­taq olurlar, ikiüzlüləşirlər, bir sözlə, ləyaqət hissini itirirlər.

Men-tszı bir zadəgan olaraq hesab edirdi ki, insan öz təbiəti və mahiyyəti etibarı ilə nəcib və ləyaqətlidir. Le­gist­­lərin qanun ide­ya­sı və qanun qarşısında bərabərlik prinsipi isə insanın bu nəcabət və ləyaqət hisslərini boğur, insan təbiətini eybəcərləşdirir.

Men-tszının legizmə qarşı mübarizəsinin başlıca qayəsi və əsas müddəası ondan ibarət idi ki, insan özünün ləyaqətli təbiəti üzə­rin­də zorakılıq göstərən və qanunun formal tələbi ilə ifadə olu­nan ey­bə­cər sosial təzyiqdən azad edilməlidir.

İndiki dövrün qanunun aliliyi tələbi işığında qanun qar­şı­sında bə­ra­bərlik prinsipinə və qanunun mütləqləşdirilməsinə qarşı Men-tszı müqavimətini anlamaq bəlkə də çətindir. Lakin, digər tərəfdən, qanun insanın azad ruhunu doğ­ru­­dan da müəy­yən mənada əzir: Əgər cinayət və cəza arasındakı birmənalı münasibətlər sistemi bü­tün əhaliyə şamil edilərək bütün əhalini qorxu altında saxlamaq məq­sədilə yaradılırsa, xidmət və mükafat arasındakı birmənalı mü­na­si­bətlər sistemi əhalinin bir hissəsini kölələşdirmək, kölə şüuru­nun daşıyıcısı olan mə­mur kütləsini formalaşdırmaq məqsədilə ya­ra­dılır. Bu səbəb­dən, qanun bir tərəfdən şantajın bəraətləndirilmə formasına, digər tərəfdən isə leqallaşdırılmış – sanksiyalaşdırılmış – şir­nik­lən­dirməyə bənzəyir. Şantaja baş əyən və şirnikləndiril­məyə uyan insan əlbəttə ki, mənən eybəcərləşməyə bilməz.

Men-tszı bir konfusiçi olaraq əmin idi ki, insan legizmin onun üçün qurduğu və qanunun formal tələbi ilə ifadə etdiyi köləlik tələ­sin­dən yalnız adların təshihi prinsipini həyata keçirməklə, yəni sosi­al mövqenin təbii təyinata uyğunlaşdırıl­ması yolu ilə xilas edilə bilər. Men-tszı bütün qəlbi ilə inanır ki, adların təshihi ideyasının ger­­çək­ləşdirilməsi sosial nizamı bərqərar edəcək və insanlarda lə­ya­­qət hissini meydana çıxara­caqdır.

Men-tszı konfusiçiliyin ideyalarını bir qədər aktuallaş­dıra­raq onları moizmin və legizmin əleyhinə yönəltdi. Başqa bir Çin filoso­fu, Men-tszının müasiri olan Çjuan-tszı isə mo­izmin və legizmin əleyhi­nə daosizmi qoydu. Maraqlıdır ki, Lao-tszının ideyalarını yenidən ak­tu­al­laşdıran Çjuan-tszı özü­nü həm də eyni zamanda konfusiçiliyə qar­şı qoydu. Bu da təsadüfi deyildi. Rəiyyət ruhunu ifadə edən dao­sizm əlbəttə ki, zadəgan ruhunu ifadə edən konfusi­çiliyə mənən yad idi.

Men-tszı adların təshihi ideyasını həyata keçirməklə cəmiy­yət­­də təbii nizamı bərqərar etmək əzmində idi. Lakin, aris­tokratik mən­şəli olan bu ideya aristokratiyanın tənəzzülü şəraitində gerçək­ləş­diril­mədi və gerçəkləşmədi, sxolastika və spekulyasiya mənbəyi­nə çevirdi, nəzəri mübahisələr üçün möv­zu oldu. Bu spekulyasiya əsasən mintsya mək­təbində aparıldı. Mintsya məktəbində geniş mü­zakirə olunan fikirlər təxminən belə idi: dəyişilən şeylərin özləridir, onların haqqın­dakı həqiqi bilik isə, onların həqiqi adları isə dəyişməzdir, həqiqi varlıq hisslərlə qavranılan dünyada müşahidə etdiyimiz predmetlər olmayıb, onlardan asılı olmayan anlayışlardır, ad­lardır. Təəssüflə qeyd etmək lazım gəlir ki, mintsya məktə­bində müzakirə olunan bu fikirlər yarımçıq fikirlər idi, hələ ki ideya səviyyəsinə gəlib çatmamış fikirlər idi. İdeya isə görü­nür on­dan ibarət olmalı idi ki, dünya onun mahiyyətini təşkil edən adlara uy­ğunlaşdırılaraq həqiqiləşdirilməli, ədalətliləş­diril­məli və gözəlləş­di­ril­­mə­­li­dir. Aristokratik zəka aristokratik iradə ilə tamamlanmalı idi. Lakin, mintsya məktəbi bu iradəni tanımırdı. Hətta mintsya mək­tə­­bi­­nin ən nüfuzlu nümayəndəsi olan Qunsun Lun da özündə bu iradəni hiss etmədiyindən sxolastika torunu dağıdaraq spekulya­siya əsarətindən xilas ola bilmədi.

Adların təshihi ideyası konfusiçi siyasi doktrinadan ayrılaraq spekulyasiya mənbəyinə və sxolastika mövzusuna çevrildikcə kon­fu­siçi siyasi doktrina da özünün aristokratik qaynaqlarını tədricən itirməyə başlayır. Bu hadisənin ən parlaq ifadəsini Syun-tszının tim­salında görmək olar. Həqiqi konfu­siçi olan Men-tszı insanı öz təbiə­tinə görə ləyaqətli hesab edirdi və əmin idi ki, mahiyyəti etibarı ilə xeyirxah olan insan istər mükafatlanma xatirinə, istərsə də qorxu ucbatından özü üzərində zorakılıq etdikcə zalımlaşır və ləyaqət his­sini itirir. Formal konfusiçi olan Syun-tszı isə insanı öz təbiətinə gö­rə vəhşi hesab edirdi və onu dinləyənləri inandırmağa çalışırdı ki, mahiyyəti etibarı ilə zalım olan insan mükafatlandırılma və cəzalan­dırılma yolu ilə həyata keçirilən tərbiyə nəticəsində fəzilətli olur. Əgər Men-tszı fəlsəfəsi həqiqi konfusiçiliyin ifadəsi olmaqla zadə­gan dünyaduyumunu rasionallaşdırırdısa, Syun-tszının fəlsəfəsi hökm­darın despotik fəaliyyəti üçün nəzəri bəraətləndirmə idi.

Syun-tszı formal olaraq konfusiçilik məktəbinə aid edilsə də, əslində legizm mövqeyində durdu, insanı və cəmiyyəti məhz bu möv­qedən izah etdi. Heç də təsadüfi deyildir ki, legizmin sistemləş­di­ril­məsi məhz onun şagirdi Xan Fey-tszı tərəfindən sona çatdırıldı. Konfusiçiliyin bütün ruhuna və ide­yalarına düşmən olan və onlara qarşı mübarizə aparan Xan Fey-tszı siyasi nəzəriyyənin məqsədini hökmdar hakimiyyəti­nin möhkəmləndirilməsi yolu ilə mərkəzləşdi­ril­miş dövlətin yaradılmasına xidmətdə görürdü.

Lakin Xan Fey-tszı nə qədər nüfuzlu olsa da, əlbəttə ki, kon­fusiçilik üzərində qəti qələbə çala bilmədi. Konfusiçi və legist dok­trinalar arasındakı mübarizə Xan Fey-tszı zamanında və ondan son­ra da davam etdi. Xan Fey-tszı dövrünün ən böyük konfusiçisi Lyuy Bu-vey, Xan Fey-tszıdan sonrakı dövrün ən böyük konfusiçisi isə Dun Çjun-şu idi. Dun Çjun-şu «Xan dövrünün Konfusisi» adlan­dırıldı.

Konfusiçilik və legizm cərəyanları arasında Dun Çjun-şuya qə­dərki Çinin demək olar ki, bütün fəlsəfi inkişafı üçün səciyyəvi olan mübarizə Dun Çjun-şu tərəfindən müəyyən mənada başa çatdırıldı. Dun Çjun-şu öz fəlsəfəsinə legizmin də məzmununu daxil etdiyin­dən əslində legizmi bir ideya cərəyanı kimi məzmundan məhrum etdi və bununla da onun bir cərəyan olmaq etibarı ilə fəa­liy­yə­tinə son qoydu. Lakin, legizm bir ideya kimi Çinin bütün tarixi boyunca öz mövcudluğunu saxladı.

Legist ideya «Xan dövrünün konfusiçiliyi»ndə, «Xan dövrü­nün Kon­fusisi» Dun Çjun-şunun konfusiçiliyində özünə rahat yuva qur­muş­du. Bu yuva Dun Çjun-şunun tarixi dövrləş­mə probleminə ver­diyi izahda xüsusən aydın şəkildə görünür. Tarixi üç mərhələdən ibarət tsiklik proses kimi şərh edən Dun Çjun-şu birinci mərhələnin səciyyəvi xüsusiyyəti kimi səda­qət­li­liyi, onun simvolu kimi isə qara rəngi, ikinci mərhələnin səciyyəvi xüsusiyyəti kimi hörmət-ehtir­amı, onun simvolu kimi isə ağ rəngi, üçüncü mərhələnin səciyyəvi xüsu­siy­yəti kimi mədəniliyi, onun simvolu kimi isə qırmızı rəngi göstərdi. Konfusiçiliyin və legizmin özünəməxsus sintezini ifadə edən bu ideya ikinci əsrdə He Syu tərəfindən legistləşdirildi. He Syu qeyd edirdi ki, Dun Çjun-şunun üç mərhələli tsikl ideyası düzgün­dür, lakin bu mərhələlərə onun tərəfindən verilmiş şərh düzgün deyildir: birinci dövrün əsl adı sakitlik, ikincinin – təqribi sakitlik, üçüncünün isə sükut və iğtişaşdır. He Syu bununla da Dun Çjun-şu təlimində məhz legist məzmunu ön pla­na çıxardı.

Çin tarixinin hər bir dövründə legist və konfusiçi ide­­ya­lardan iki­sin­dən biri aparıcı mövqeyə malik olmuşdur. Əgər Çin tarixində cəngavərliyin yüksəliş dövrləri konfusiçiliyi ön plana çıxarmışdısa, şəhərlərin yüksəlişi legist ideyaları diqqət mərkəzinə gətirmişdir.

Ümumiyyətlə, qeyd oluna bilər ki, Qədim Çin zəminində tə­şəkkül etmiş və öz inkişafını tapmış ideyalar Çinin demək olar ki, bütün tarixi boyunca öz mövcudluqlarını saxlamışlar. Konfusiçilik və legizm haqqında tam hüquqla söylənilə bilən bu sözləri digər cə­rə­yanlara da aid etmək olar. Əgər ənənə Dun Çjun-şunu «Xan dövrünün Konfusisi» kimi səciyyələn­dirirsə, məncə Van Çun da «Xan dövrünün Yan Çjusu» adlandırıla bilər. Yan Çju Konfusinin tənqidçisi olduğu kimi Van Çun da Dun Çjun-şunun tənqidçisi idi.

Van Çunun Dun Çjun-şuya qarşı həmləsi ilk növbədə Xan süla­ləsi­nin aristokratik ruhunun zəifləməsindən xəbər verirdi.

Hakimiyyət aristokratizminin zəifləməsi xalqın hakimiy­yətə, ha­kimiyyətin himayəsinə olan inamını da tədricən zə­iflətməyə baş­la­mışdı. Xalqın dövlət hakimiyyətindən daha güclü və daha ədalətli bir qüdrətə sığınma istəyi transsendental dini, Tanrını dünyanın föv­qün­də duran və onu öz iradəsinə ta­be etdirən fövqəlbəşər şəx­siy­­yət kimi, ən başlıcası isə insanın mütləq himayəçisi kimi anlayan dün­ya­görüşü diqqət mərkəzi­nə gətirdi. Çinlinin bir rəiyyət kimi özünü­dərki bir bəndə kimi özünüdərkə transformasiya etdi.

Transsendental din daosizm ənənələri üzərində cücərdi. Bu da təsadüfi deyildi. Daosizm lap başlanğıcdan icmaçı təbi­ət­li olmaqla transsendental meyilli idi.

Xan sülaləsi öz hökmranlığının sonuna yaxınlaşdıqca dao­sizm həm də eyni zamanda hakimiyyətin dünyaduyumunu ifadə edərək onun dünyagörüşünə çevrilməyə başlayır. Haki­miy­yət aris­­­­­­­­­­tokratik konfusiçiliyə yadlaşaraq icmaçı daosizmlə doğmalaşır. Bu isə ondan irəli gəlirdi ki, hakimiyyət nəinki xalqı himayə etmək iqtidarını və istəyini itirmişdi, hətta özü də himayəyə sığınmaq istəyində idi.

Daosizm özünün transsendental dinə doğru inkişafını bud­dizm­dən bir sıra ideyaları mənimsəməklə məntiqi sona çatdırdı. Dao­siz­min və buddizmin bir sıra ideyalarını özünə­məx­sus şəkildə sintez edən Daoanın şagirdi Huey-yuan icmanı – «sanqha»nı – hökm­dara və hakimiyyətə qarşı qoyaraq və transsendental kon­tekst­də anlaşılan, yəni dünyanın fövqündə duran şəxsiyyət kimi qəbul edi­lən Vahid Tanrı – Amitabha – kultunu yaratmaqla dini dünyagö­rü­şün, daha dəqiq deyilərsə, transsendental dinin formalaşma prose­sini sona çatdırdı. Amidaizm adlandırılan bu din cəmiyyətdə hakim mövqe tut­duqca Çin tarixinin ortaəsrçilik dövrü başlayır.

Amidaizm Çində buddizmin ilk variasiyası kimi təşəkkül tapdı. Bu, icmaçı variasiya idi. VI əsrdə isə Çində buddizmin digər varia­siyası – aristokratik variasiyası meydana gəlir. Buddizmin aristokra­tik variasiyası rəiyyət mənşəli cərəyanla­rın müqavimətini qıra-qıra özünü təsdiq etdi. Əgər Mo-tszı, Yan Çju, Şan Yan, Syun-tszı, Xan Fey-tszı aristokratik konfusiçiliyin düşmənləri idilərsə, onların Orta əsrlərdə davamçısı olan Fan Çjen isə aristokratik buddizmin düş­məni oldu və elə bu səbəbdən də buddizmin Çinə nü­fuz etməsinə müqavimət göstərdi.

Konfusiçilik cərəyanına daxil olanlar qeyri-aristokra­tik mən­şə­li legist ideyalarla barışdıqları üçün Çinin aris­tokratik ruhu özünü konfusiçiliyin dilində deyil, daha çox bud­dizmin dilində anlaya bildi və ifadə etdi. Aris­tokratik buddizm çan adlandırıldı və özünü icmaçı buddizmə – amidaizmə qarşı qoydu. Əgər amidaizm bu dünyadakı əziyyətlərin əvəzində o dünyada rahat həyata, cənnətə nail olmaq istə­­yənlərin buddizmi idisə, çan dünyanı həqiqiləşdirərək cənnətə döndərmək əzmində olanların buddizmi oldu. Əgər amida­izm dün­ya­ya, dünyəvi həzlərə bağlı olanların buddizmi idisə, çan həqiqətə bağlı olanların buddizmi oldu. Əgər amidaizmdə Ami­danın (Amitab­ha­nın) mərhəmətinə inam təlqin edilirdisə, çanda ürəyin haqq sə­sinə inam təlqin edildi.

Çan-buddizmin banisi Bodhidharma, sonuncu böyük nüma­­­yəndəsi isə Hueynen idi. Hueynendən sonra buddizmin çan variasi­ya­sı zəifləyir, buddizm ümumiyyətlə amidaizmlə eyniləşdirilir.

Sonradan aristokratik nəzəriyyəyə olan tarixi ehtiyac Çjou Dunyi tərəfindən artıq yarıunudulmuş klassik konfusiçiliyin, Dun Çjun şudan əvvəlki konfusiçiliyin, Konfusi və Men-tszı konfusiçi­liyinin dirçəldilməsi yolu ilə ödənilir. Çjou Dunyi konfusiçiliyin öz aktuallığını artıq çoxdan itirərək arxiv materialına çevrilmiş anlayış və ideyalarını yenidən həyata qaytardı, bütöv və canlı dünyagörüş kimi neokon­fusiçilik cərəyanını və bəlkə də təriqətini yaratdı.

Çjou Dunyinin ən nüfuzlu ardıcıllarından olan Çju Si neokon­fu­si­çi­liyi artıq əsrlər boyu amidaizmlə eyniləşdirilən buddiz­mə qarşı qoydu. Çji Sinin müasiri, dostu və rəqibi olan Lu Syan-şan isə konfusiçiliyi çanla eyniləşdirdiyi buddizmlə tamamladı, bununla da neokonfusiçiliyin alternativ doktrinasını yaratdı və həmin doktrina­nı öz dostu Çju Sinin əleyhinə yönəltdi. Lakin, nə dostu tərəfindən edil­miş ideya həmlələri, nə də nümayəndəsi olduğu hakimiyyət tərəfindən göstərilən siyasi repressiyalar Çju Sinin iradəsini qıra bil­mə­di və nüfuzunu sarsıda bilmədi.

Hakim din olan buddizmə qarşı duran Çju Si əlbəttə ki, hakimiy­yət tərəfindən təqiblərə məruz qalmalı idi və qaldı da. Rəiy­yət ruhlu hakimiyyət Çju Sinin cəngavər ruhlu nəzəriyyəsinə əlbəttə ki, dözə bilməzdi. Hakimiyyət yalnız həqiqiləşərək cəngavər mən­şəli olduq­dan sonra Çju Sini dinləyə bildi və qəbul etdi. Bu o zaman baş verdi ki, cəngavər mənşəli və cən­gavər təbiətli monqollar Çin xalqını rəiyyət mənşəli və rəiy­yət təbiətli hakimiyyətdən xilas etdilər. Çju Sinin təlimi dövlət ideologiyasına çevrildi.

Bütün bunlarla yanaşı qeyd edilməlidir ki, Çju Si aris­tokratik ruhun daşıyıcısı olmaqdan daha çox, onun təsvirçisi, tərənnümçüsü və şərhçisi idi. Onun zadəgan ruhu qarşısında keçirdiyi heyranlıq his­si müəyyən qədər bəndənin Tanrı qüdrəti qarşısındakı heyranlıq hissinə bənzəyir. Bəndənin Tanrı qüdrətinə olan inamı əslində hə­mi­­şə bəndənin öz qüdrətsizliyini aşkar və ya qeyri-aşkar şəkildə etiraf etməsi ilə tamamlandığı kimi, Çju Sinin də zadəgan ruhunun qüdrətinə olan inamı onun özündə daşınan ruhun qeyri-zadəgan təbiətli olması etirafı ilə tamamlanırdı. Bu etiraf Çju Sinin özü üçün yəqin ki, təhtəlşüur xarakterli olsa da, danılmazdır: Çju Sinin demək olar ki, bütün əsərləri şərh xarakterli idi.

Çju Si özündə duymadığı aristokratik ruhun bütövlükdə Çin xalqında daşınmasına da əmin deyildi. O, buddizmi bir əcnəbi təlim kimi inkar edərək yalnız öz doğma konfusiçiliyinə bağlı olduğunu bə­yan etsə də, əslində əcnəbi mənşəli aris­tokratizmə xidmət edirdi. Heç də təsadüfi deyildir ki, Çju Si tərəfindən fəlsəfi nəzəriyyəsi yara­dılan aristokratik ideal qeyri-çinlilər – XIII əsrdə monqollar, XVII əsr­də isə mancurlar tərəfindən gerçəkləşdirildi. Mancurlar da mon­qol­lar kimi çjusizmi dövlət ideologiyasına çevirdilər.

Çinin özünün aristokratik ruhu isə daha çox neokonfusiçiliyin Lu Syan-şan – Van Yan-min qolunda rasionallaşdırdı. Lu Syan-şan və Van Yan-minin hər ikisi Çju Sidən fərqli olaraq aristokratik ruhun təkcə təsvirçisi deyildilər, həm də daşıyıcıları idilər. Əgər Çju Si xalis Çin ideologiyası olan konfusiçilik əsasında əcnəbi aristokratik ruhun rasionallaşdırılmasına nail olurdusa, Lu Syan-şan və Van Yan-­min əc­nəbi ideya olan buddizm əsasında Çinin özünün aris­tokratik ruhu­nun rasionallaşdırılmasına və aydınlaşdırılmasına nail olurdular. Bud­dizm nə Lu Syan-şan üçün, nə də Van Yan-min üçün yad ideya deyildi. Çünki onlar dünyanın mütləq ilahi mahiyyətini öz içərilərin­də, öz ruhlarında duyduqlarından əmin idilər və onu məhz bu ideya vasitəsilə ifadə edir və göstərə bilirdilər.

Çju Si müəyyən mənada icmaçı idi, öz xalqının dəyərlərinə bağlı idi. Lu Syan-şan və Van Yan-min isə bir zadəgan olmaqla xarici dün­yaya, ənənələrə, ənənəvi dəyərlərə deyil, daha çox ürəyə, ürəyin haqq səsinə bağlı idilər. «Kainat mənim ürəyim­dir, mənim ürəyim isə Kainatdır», - deyən Lu Syan-şan neokonfusiçiliyə sub­yek­tivist ruh ve­rir və bununla da konfusiçiliyi özünəməxsus şəkildə onun subyektivist aristokratik qaynaqlarına qaytarırdı. Van Yan-min də insan ürəyində həqiqəti, Kainatın həqiqi həyatını, dünyanın ilahi ma­hiy­yətini gördüyündən əslində insan ürəyini vahid Kainatın baş­lanğıcı hesab edirdi.

Aristokratik ruhun daşıyıcısı olmaqla Van Yan-min konfusiçi­li­yin ən aristokratik variasiyasına, Men-tszı konfusiçiliyinə rəğbət göstərirdi. Konfusiçilik onların hər ikisində xalis aristokra­tizmi ifa­də edirdi. İnsan ürəyinə Van Yan-min etibarı Men-tszının insan tə­biə­tinin xeyirxahlığına və ləyaqətliliyinə inamının tarixi davamı idi.

Van Yan-min insan ürəyinə etibar etməklə, bu etibarı başqala­rına da təlqin edirdi.

İnsan yalnız ürəyi təmiz olduqda, çirkdən azad olduqda və elə buna görə də aydın olduqda öz ürəyinə inana bilir.

Van Yan-min təmiz olduğu üçün aydın olan ürəyi tərənnüm edir­di. Van Yan-min elə buna görə də Dun Çjun şuya münasibətdə deyil, məhz Men-tszıya münasibətdə doğmalıq hiss edirdi. Dun Çjun şu konfusiçiliyi ürəyini dünyadan faydalanmaq meyilləri ilə çirklən­dirən və bununla da zadəgan ürəyini qismən itirən, lakin zadəgan mövqelərini tam saxlayanların dünyagörüşü idi.

Dun Çjun şunun təlimi yenidən o zaman ön plana çəkildi ki, hakimiyyətin zadəganlıq potensialı artıq tükənməyə doğru istiqa­mət­­lən­miş­di, zadəgan mövqelərini tutanlar artıq zadəgan ruhunu daşımırdılar, zadəgan ruhunun daşıyıcıları isə öz aparıcı mövqeləri­ni itirmişdilər. Xalis zadəgan ruhunun daşıyıcıları arxa plana keç­dikcə, sinkretik ruhun daşıyıcıları ön plana keçmişdilər.

Bizim eradan əvvəl ikinci əsrdə Dun Çjun şunun ifadə etdiyi sinkretik ruh XVIII əsrdə Day Çjen tərəfindən ifadə edildi. Dun Çjun şu konfusiçiliyinə qayıdan Day Çjen əlbəttə ki, neokonfusi­çiliyi inkar etməli idi və inkar etdi. Lu Syan-şan və Van Yan-min konfusiçiliyini təkzib edən Day Çjen ilk növbədə insan ürəyinə olan etimadı şübhə altına aldı. Day Çjen iddia etdi ki, insan ürəyində aydın və aşkar gö­rünən həqiqət yoxdur, həqiqətin mənbəyi gerçəkli­yin təcrübi tədqi­qi­dir. Zadəgan subyektivizmini inkar edən və rəiyyət obyektivizmi mövqeyində dayanan Day Çjen konfusiçi­liyi rəiyyətinkiləşdirdi.

XIX əsrin başlanğıcına doğru Çində aristokratik ruhun tükən­diyi bir şəraitdə