ADİL ƏSƏdov fəLSƏFİ pentalogiya beşinci cild SİyasəTİn fəLSƏFƏSİ

Adi şüurun siyasi fəlsəfəyə ünvanladığı sual:

Fəlsəfə hamının çirkin iş kimi tanıdığı siyasətlə əl-ələ verər­kən öz gözəllik və mükəmməlliyini itirmirmi?
Mənə elə gəlir ki, “Siyasət çirkin işdir” mülahizəsinin bütöv­lükdə aydınlaşdırılmasından daha əvvəl bu mülahizənin tərkib his­sə­si olan çirk ifadəsinin özünə bir aydınlıq gəti­rilməlidir. Çirk nə­dir? Öncə xatırladım ki, çirk hadisəsi üzə­rində fəlsəfi refleksiyanın müm­kün­lüyünü hələ neçə əsr, neçə minillik bundan qabaq Platon söy­lə­mişdi. Məncə, ən ümumi halda öz yerini tapma­yan, öz yerində ol­ma­yan hər şey sözün ciddi mənasında çirkdir. Bir dahi şairimizin halına acıdığı bir çiçək kimi:
Gözəldir çiçək,

Bağçada-bağda,

Yerinə düşsə,

Çox gözəl olur

Qara da, ağ da,

Taxıl içində

Alaqdır çiçək.

O nəyə gərək?

Onun qədrini

Kim biləcəkdir?

O bir alaq kimi

Biçiləcəkdir (Bəxtiyar Vahabzadə).

Başqa bir şairimiz bu çiçək obrazının yerinə hətta insan obra­zı­nı qoyur:
Müsibət oluruq biz

Səhv düşəndə yerimiz (Qabil).

Yeri səhv düşənlərdən ibarət cəmiyyət çirkabın doğurduğu əh­va­li-­ruhiyyəyə bənzər bir təəssürat yaradır. Belə bir əhvaliruhiyyəni siyasət də doğura bilər.

Əgər ümumdövlət problemlərini, ümummilli problemləri həll edə bilməyənlər, etmək istəməyənlər və etməyənlər bu problemləri həll etməli olanların yerini tuturlarsa, siyasət çirkindir. Əgər haki­miy­­yətə sahib olanlar ona layiq deyillərsə və hakimiyyətə layiq olan­lar ona sahib deyillərsə, siyasət çirklidir. Əgər hakimiyyət xal­qın problemlərini həll edə bilən­lərdən qurulmayıbsa, xalqın prob­lem­­lərini həll edə bilənlər sosial mövqelərdən kənardırlarsa, siyasət çir­kindir. Əgər siyasi hakimiyyət bütövlük­də xalqın iradəsinin ifa­də­çi­sidir­sə, onun siyasəti təmizdir. Əgər siyasi hakimiyyət ayrı-ayrı so­sial qrupların iradəsinin ifadəçisidirsə, onun siyasəti çirklidir.

Oxşar mühakiməni eyni ilə elə fəlsəfə haqqında da söyləmək mümkündür. Əgər fəlsəfə insan həyatını və tarixi mənalandı­ra bi­lir­sə, həyatı mənalı edərək gözəlləşdirə bilirsə, kamildir. Yox, əgər fəl­sə­fə insana mənalı həyat sürmə səadətini verə bilmirsə, naqisdir, gə­rəksiz, lazımsız söz yığımı təəssüratını yaradır..

Amma hər halda etiraf etməliyik ki, hakimiyyət bir sosial hadisə ola­raq çirkab duyğusunu insana əksər hallarda yaşatdırır. Hakimiy­yət fenomeni o halda yer alır ki, kimsə hər hansı bir işi özü görmək istəmir, onu başqa birisinə həvalə edir. Çünki bu işi görmək ona xoş gəlmir, buna görə də o, özünə xoş gəlməyən işi başqasına gör­dür­mək istəyir. Hakimiyyət bir sosial hadisə olaraq əksər hallar­da ona görə çirkab duyğusunu yaradır ki, bir nəfərə xoş gəlməyən iş əksər hallarda başqasına da xoş gəlmir. İnsan özünə xoş gəlməyən işlə mə­ş­ğul olduqda isə özünü çirkab içərisində hiss edir.

Hakimiyyət formaları içərisində yalnız aristokratik hakimiy­yət çir­kab duyğusunu insana yaşatdırmır. Çünki aristokratik haki­miy­yət sahibi digərini öz iradəsinə deyil, digərinin özünün məxsusi ira­də­sinə istiqamətləndirir, yəni insanları tabe etdirmir, ilham­lan­dırır.
İndi isə ikinci,

Siyasi fəlsəfənin adi şüura ünvanladığı sual:

Fəlsəfəyə etinasızlıq göstərən hakimiyyət, zəkaya etina­sız olan iradə qüdrətli ola bilərmi?
Məncə, dövlət də, millət də, ailə də hətta ayrıca götü­rül­müş in­san da yalnız o zaman qüdrətli olur ki, öz qarşısında duran prob­lem­ləri anlayır, həll edə bilir və həll edir. Öz prob­lemlərini anlamaq qa­bi­liyyətinə və həll etmək əzminə malik olan hər bir dövlət, hər bir millət, hər bir ailə, ayrıca götürül­müş hər bir insan qüdrətlənir, daha əzə­mətli olur. İçə­risində daşınan problemləri həll edə bilməyən insan isə əlbət­tə ki, qüdrətlənə bilməz və öz ailəsini, millətini və döv­lətini də qüdrətləndirə bilməz. Öz problemlərini həll edə bilmə­yən hər hansı bir insan yazıqdır. Əgər yazıq insan ailə başçısıdırsa ailəni, dövlət başçısıdırsa dövləti, milli liderdirsə milləti də yazıq­laş­dırır. Daimi olaraq yaranan problemləri üçün daimi olaraq yeni ideyaları yaratmaq və onları gerçəkləşdirmək iqti­da­rına malik ol­ma­­yan nə ailə, nə millət, nə də dövlət qüdrətli ola bilməz. Həl­l­olun­maz prob­lemlər burulğanında çırpınan və boğulan ailə, yoxsulluğun və səfalətin qucağında çapalayan xalq və ən nəhayət, xalqını ədalət­sizliyin və azğınlığın cayna­ğına vermiş dövlət yazıq­dır.

Müasir dünyanın böyük, qüdrətli xalqlarına nəzər salın. Rusi­ya dedikdə, Amerika dedikdə, Çin dedikdə gözlərimiz önün­də ilk növ­bə­də əzəmətli bir fövqəldövlət və fövqəlmillət da­yanır. Bu əzəmət digər, kiçik dövlətlərdə və digər millət­lərdə və şübhə­siz ki, elə biz­lər­də də əksər hallarda qıs­qanc­­lıq qarışıq bir heyranlıq hissini ya­ra­dır. Lakin, əlbəttə ki, qısqanclıq və heyranlıq keçirmək­dən­sə, Qüd­rət­li ölkəyə bu əzə­məti verən başlanğıcları və səbəbləri anla­maq və həmin anla­­manın köməyi ilə də öz ölkəmizi anlamağı­mız və bu anla­ma­­dan doğulan ideyaları gerçəkləşdirərək öz ölkəmi­zin daha da qüdrət­lən­məsinə səy göstərməyimiz daha layiqli əməl ol­­muş olardı.

Fövqəldövlətlərin əzəmətliliyinin və qüdrətliliyinin sir­ri nə­də­dir? Xalqlarının qəhrəmanlığındamı, hakimiyyət istəyin­dəmi, yoxsa qanun­se­vər­liyin­də, himayədəolma və tabedə­ol­ma meyillərinin daha çox inki­­­­­­­­­­şaf etməsindədir? Biz bəlkə də bu qüdrətin əsasını siyasi eli­ta­­nın ölkəni idarəetmə müdrikliyində, bəlkə də xalqın özünün dər­ra­kəliliyində və tə­şəbbüskarlığında axtarmalıyıq? Yəqin ki, bunların hər biri mühüm­dür.

Lakin, mənə elə gəlir ki, hər hansı bir fövqəlmillətdə müşa­hidə olunan əzəmətliliyinin və qüdrətliliyinin ən mühüm mənbəyi onun milli fəlsəfəsidir. Dahi şairimiz Bəxtiyar Vahabzadə bir vaxt buna işarə vurmuşdu. Rusiya da, Amerika da, Çin də özünün tarixi təka­mü­lündə rastlaşdığı problemləri demək olar ki həmişə öz fəlsə­fə­ləri əsasında həll etmişlər. Bu millətlə­rin siyasi mövcudluğundan doğan problemlər həmi­şə onların öz fəlsəfəsi əsasında mənalandı­rılmış və bunun­la da millət öz həqiqi məqsədlərini müəyyənləşdirə və gerçək­ləş­dirə bilmiş­dir.

Bəs, özünün müəyyən düşüncə tərzi, ideyayaratma və dünya­an­­la­ma üslubu, fəlsəfəsi olmayan xalq öz problemlərini həll edə bilərmi? Dərin fəlsəfəsi olmayan xalq qüdrətli ola bi­lər­mi? Məncə, yox.

Hakimiyyət yalnız qüdrətli fəlsəfəni tamamladıqda qüd­rət­­lə­nir. Dövrün iradəsi yalnız dövrün zəkasını gerçəkləşdir­dik­də xalq özü­nün əzəmətli gerçəkliyini yaşayır. Makedoniya­lı İsgəndər qüd­rəti­nin sirri Aristotel vasitəsilə verilmiş Platon müdrikliyində idi. Siseronun ideal cəmiyyət haqqındakı ideal­larını Yuli Sezar gerçək­ləş­dirdi. Oxşar tarixi para­lel­­lər əl-Fərabi və Toğrul bəy arasında, Nəsrəddin Tusi və Hülakü xan arasında, Rumi və Osman bəy arasında, Nəsimi və Əmir Tey­mur arasında, Frensis Bekon və I Yelizaveta arasında, Leyb­nits və XIV Lüdovik arasın­da, Hegel və Bismark arasında, və nəhayət, Berdyayev və Stalin arasında aparıla bilər. Bu əksliklər bir qayda olaraq, qarşı­lıqlı kin və ziddiyyət zəmi­nində olsa da, bir-birini tamamla­mış, birinin əzəmətliliyi digə­rinin əzəmətliliyi­nə hopmuş­dur.

Bu baxımdan Berdyayev və Stalin arasındakı münasibət­lər da­ha səciyyəvidir. Berdyayev Stalində müşahidə etdiyi ti­ra­nizmə düş­mən idi. Stalin isə öz növbəsində Berdyayevdə mü­şa­hidə etdiyi idea­lizmə qarşı daxili bir barışmazlıq du­yurdu. Meşşanlığa, burjua­lığa və istismara nifrət isə onla­rın hər ikisi üçün ümumi idi. Lakin, onların bu eybəcərliklər­lə mübarizə üsulları müxtəlif idi. Stalin meşşanlığa, bur­jua­lığa və istismar­çılığa qarşı tiranik mübarizə apa­raraq meş­şa­nı, burjuanı və istismarçını məhv etmək əzmində idi, insanları meş­şan­lıqla, burjua­lıqla və istismarçılıqla çirkləndikləri üçün məhv edir­di. Berdyayev isə meşşanlığa, burjualığa və istis­marçı­lığa qarşı mə­nə­vi mübarizə apara­raq meşşanı deyil, meş­şan­lığı, burjuanı deyil, burjualığı və istismarçını deyil, istismarı məhv etmək qət­iyyətində idi. Berdyayev insanlığın meş­şanlıqdan, burjua­lıq­dan və istis­mar­çı­lıqdan xilas olacağına inanırdı və öz qüd­rət­li zəka­sını bu inamın həyati təsdiqinə yönəltmişdi. Stalin isə meş­şana, burjuya və digər istismarçılara qarşı sinfi mübarizə­də onların müqavimətini qıra bi­lə­cəyinə inanırdı və öz qüdrətli iradəsini bu inamın həyati təsdiqinə yönəltmişdi. Zülmə və əsarətə qarşı mübarizə­nin Stalin və Berd­ya­yev tərə­findən müdafiə edilən və həya­ta keçirilən üsullardan birin­ci­si zülmün və əsarətin həqiqi kommunist anlaşılması­na, ikin­cisi isə on­ların həqiqi zadəgan anla­şıl­masına istinad edirdi. Lakin, Stalin Berdyayevsiz, Berdyayev isə Stalinsiz ke­çinə bilməzdi və keçinə bilmədi. Berdyayev 1922-ci ildə Sovet Rusiyasından sürgün edilsə də, ölkədə həyata keçirilən nəhəng sosial-dəyişdirici fəaliyyətin do­ğur­duğu fəlsəfi problemlər­lə yaşamış onları təhlil etmiş və özünə­məx­sus şəkildə həll etmişdir. Berd­yayevin fəlsəfi ideyaları XX əsrin ən görkəmli siyasi hadisə­lərindən biri olan SSRİ-nin yaradılmasında və qüdrət­ləndi­rilməsində öz parlaq təcəssümünü tapsa da, Ber­d­ya­ye­vin özü SSRİ-də qadağan olunmuşdu, onu SSRİ-də Stalindən baş­qa heç kəs oxu­murdu. Heç də təsadüfi deyildir ki, Berd­yayevin ölü­mü­nə (1948) kimi SSRİ-nin özündə həqiqi fəlsəfə demək olar ki, olma­­mışdır. Stalin yalnız onun ölümü ərəfəsində ölkədə həqiqi fəl­sə­­fənin dirçəldilməsi üçün ilk təşəb­büsləri həya­ta keçirmişdir. Qüd­rətli zəka qüdrətli iradə olma­dan keçinə bilmədiyi kimi, qüdrətli ira­də də qüdrətli zəka olmadan keçinə bilmirdi. Lakin, qüdrətli fəlsəfə hakimiyyətin təzyiqi ilə for­ma­laş­dırıla bilməzdi və formalaşdırıla bilmədi. Qüd­rətli fəlsəfənin itirilməsi isə dövlətin qüd­rətlənmə əzmi­nin tükənməsinə başlanğıc verdi. Stalinin özünün ölümündən sonra isə əcnəbi siyasi doktrina­lar, xüsusən demokratik dok­trina diqqəti daha çox cəlb etməyə baş­ladı. Lakin əcnəbi ölkə­lər üçün ideal olan siyasi doktrinalar həmin ölkələrin gerçək­liyi ilə bağlıdır və həmin ölkə alimlərinin gərgin təfəkkür fəa­liy­yətinin nəticəsidir, həqi­qi mənada azad olan və tərəq­qi edən heç bir xalq öz siyasi nəzəriyyəsini əcnəbilər­dən əxz etmə­miş­­dir. Öz təfəkkürünün qüd­rə­­­tinə inanmayan, öz dövlətini öz zəkasının prinsipləri əsasında qur­­maq istəməyən və qura bilməyən xalqın azadlığı isə yalandır və ötəridir. Azadlıq yal­nız gərgin siyasi yaradıcılıqla yanaşı mövcud­dur və müm­kündür. Dövlət daimi yaradıcılıq prosesidir. Öz dövlə­tini özgə fəlsəfə, özgə ideya əsasında qurmaq istəyən hakimiyyət əslində öz ailəsini özgənin məslə­həti əsasında idarə edən ailə başçısına bənzəmirmi?

Beləliklə, hakimiyyəti və fəlsəfəni ümumiyyətlə bir-birinə ya­xın­laş­dıran və bağlayan daxili bağlar hansılardır? Bu­nunla bağlı bəzi ümumiləşdirmələri aparmağın məqamı artıq gəlib yetişmişdir.

İlk öncə qeyd edim ki, fəlsəfə ümumcəmiyyət iradəsinin, sosi­al iradənin rasionallaşdırılma məkanı, hakimiyyət isə bu iradənin ger­çəkləşdirilmə məkanı olduğu üçün hakimiyyətdə təmsil olunan fi­lo­sof öz azad zəkasını, filosofluq edən hökm­dar isə öz möhkəm ira­də­sini zəiflədir. Lakin, fəlsəfə və haki­miy­yət sosial həyatın müx­tə­lif sfe­raları olsalar da, bir çox hallarda bir-birini şərtləndirirlər və şərt­lən­dir­­mə­li­dir­lər.

Hakimiyyət güclü iradəlilərin fəaliyyət məkanı olsa da, biz bə­zən güclü hakimiyyətin özünün da qeyri-müəyyənlik dumanlı­ğı­na qərq olduğunu, qətiyyətsizlik əzabına düçar edil­diyi­ni mü­şa­­hidə et­mi­­şik. Güclü hakimiyyətin bu məhkumiy­yəti isə əksər hal­­larda iradə zəifliyindən daha çox, ideya kasadlığından irə­li gəlir. Hökm­dar ide­ya­nı gerçəkləşdirən kəs­dir, onun yara­dıcısı deyildir və ideya­nın ger­çək­ləşdiricisi olaraq da ideya yaradıcısının, yəni filosofun işini başa çatdı­ran­dır. Filosof ideya verən, hökmdar isə qərar qəbul edən­dir. Bu səbəbdən də, hökmdar ideya yara­dıcısı olmasa da, gerçək­lik ya­ra­dıcısıdır. Filosofun yarat­dığı ideya zamandankənar və məkan­dan­kə­nar bir məzmuna malik olsa da, hökmdar ideyaya za­man və mə­kan daxilində gerçəklik qazandırır.

Hakimiyyət idarə etdiyi cəmiyyətin həqiqi iradəsini təsvir edə bilən nəzəriyyəyə – bu iradənin rasional və anlaşıqlı mənzərəsinə malik olmaqdan ötrü fəlsəfəyə ehtiyac duyur. Fəlsəfə də öz növbə­sində milli ideyanı, yəni rasionallaş­dır­dığı milli iradəni gerçəkləş­dir­mək­dən ötrü hakimiyyətə ehtiyaclı olur. Hakimiyyət öz iradəsi­nin qeyri-müəyyənliyi ucba­tın­dan korşaldıqda, hər bir qətiy­yətli qərar qəbul etmək üçün mühüm müqəddəm şərt olan ideyaya malik olma imkanını – sözün ciddi və kəskin mənasında, müdrikliyini itir­dik­də və fəl­səfə öz ideyasını artıq formalaşdıraraq sözün yenə də ciddi və kəskin mənasında, müdriklik statusunu kəsb edərək tamam­lan­dıq­da, onların hər ikisində yaxınlaşma meyilləri doğulur.

Müdriklik fəlsəfənin sonu, siyasətin isə başlanğıcı­dır.

Filosof daxilən narahatdır, müdrik isə sakitdir. Filo­sof həyatın mənasını axtarır, müdrik isə mənalı həyat sürür. Filosof öz fəaliyyə­tini tabe etdirə biləcək mütləq varlığın və mütləq prinsiplərin sora­ğın­dadır. Müdrik isə həmin varlı­ğı və həmin prinsipləri bütün qəlbi ilə sezir və görür. Müd­rik­lik filosofluqdan doğur, filosofluq müdrik­lik­də başa ça­tır.

Müdriklik hər bir qətiyyətli addım üçün zəruri olan ideya sahib­li­yi­dir. Belə bir ideya sahibi olmayan kəs qətiyyətli ola bilməz, iradəli ola bilməz, sözün həqiqi mənasında hökmdar ola bilməz.

Müdrik olmayan hökmdarın hakimiyyəti elə buna görə də hə­mi­şə yarımçıqdır.

Müdriklik bütöv bir dünyagörüşə malik olmadır.

Müdrik bütöv dünyagörüşün sahibi, filosof isə onun axta­rıcısı və ya­radıcısıdır.

Filosof öz daxilindən gələn həyat axınını tam anla­şıq­lı edən dün­yagörüşün yaradılmasını əslində öz həyatının məra­mı­na çevirir. Bu həyat axınını ifadə etdirən dünyagö­rüşün ya­radılması ilə fəlsəfi eh­ti­yac ödənilmiş olur və uyğun fəlsəfəya­rat­ma prosesi başa çatır. Fəlsəfə yalnız bu halda müdriklik statusunu kəsb etməklə özünü inkar etmiş olur.

Tam dünyagörüşə malik olan kəs dünyada çoxlu şeyləri gör­mür, mütləq varlıq kimi qəbul etdiyi vahid bir mahiyyətin çoxlu təza­hür­lərini görür. Hər bir fəlsəfə özünün dünyagörüş yaradıcılığı pro­­sesində sonsuz predmet və hadisələrlə zən­gin dünyanı vahid bir başlanğıca şamil edir. Elə buna görə də, öncə, ontoloji müqəddimə­də sadalanan hər bir dünyaanlama üslubu formalaşarkən fəlsəfənin başlıca işlərindən biri, Aristotel tərəfindən ilk fəlsəfə adlandırılan iş – dünyagö­rüş yaratma işinin metafizik əsaslarının yaradılması yerinə yetirilmiş olur.

Fəlsəfə ideal yaşantısı ilə doğulur, ontoloji problemin həlli ilə fəlsə­fi üslub kimi yaşayır və son nəticədə bütöv bir dünyagörüşün yaradılması ilə öz ömrünü başa çatdırır. Teist dünyaanlama kresio­nalist fə­lsəfi üslubu törədir və əkinçi dünyagörüşünün yaradıl­ma­sı ilə özünü dərk etmiş olur. Fata­list dünyaanlama volyun­ta­­rist fəlsəfi üslubu törədir və cəngavər dün­ya­görüşünün ya­ra­dılması ilə özü­nü dərk etmiş olur. Materialist dünyaan­la­ma deterministik fəlsəfi üs­lu­bu törədir və şəhərli dünyagö­rüşünün yaradılması ilə özünü dərk etmiş olur. Və ən nəhayət, spiritualist dünyaanlama idealist fəlsəfi üslubu törədir və aristokra­tik dünyagörüşünün yara­dıl­ması ilə özü­nü dərk et­miş olur.

Dünyagörüş ümumiyyətlə fəlsəfi prosesin, daha dəqiq deyilər­sə, dünyanı mənalandırma işinin nəticəsi olaraq formala­şır və siyasi prosesin, daha dəqiq deyilərsə, dünyanı təşkilat­lan­dır­ma işinin nəti­cəsi olaraq isə gerçəkləşdirilir.

Siyasət öz mahiyyəti etibarı ilə dünyagörüşün gerçəkləş­di­ril­mə məkanı olduğu üçün dünyagörüşün bir fakt kimi möv­cud olma­dı­ğı şəraitdə mümkün deyildir.

Dünyanın hər hansı bir dünyagörüşə uyğunlaşdırılma zə­rurə­ti­nin irəli sürülməsi həmin dünyagörüşə utopiya xarakte­ri­ni verir. Dü­nyanın dünyagörüşə uyğunlaşdırılması işinin başlanması ilə isə dünyagörüş ideologiya xarakterini kəsb et­miş olur. İdeologi­ya ha­ki­miy­yətin gerçək­ləşdirdiyini iddia et­di­yi dünyagörüşdür. Siyasi ha­ki­miy­yətin ideologiya­sız yaşaya bilməməsi onun bütöv bir dün­ya­gö­rü­şə malik olmadan yaşa­ya bilməməsi deməkdir.

Əgər siyasi fəlsəfənin gerçəkləşmə zərurəti hələ ki, eti­raf olun­ma­mış­sa, o, tarixin fəlsəfəsidir.

Əgər siyasi fəlsəfə tamamlanmamışsa, o, sosial fəlsə­fə­dir. Sosial fəlsəfə cəmiyyət həyatının son söz deyilmədən mə­nalan­dırıl­masıdır.

Bu nöqteyi-nəzərdən «tarixin fəlsəfəsi» də, «sosial fəlsə­fə» də «Siyasətin fəlsəfəsi»nin tərkib hissəsi olaraq buraya, «Siyasətin fəl­sə­fəsi»nə aid edilə bilər.

Siyasi fəlsəfə bütövlükdə isə fəlsəfənin son sözüdür. O insan hə­yatının məqsədlərini müəyyənləşdirməklə insan həya­tı­nı mə­na­lı et­məlidir.

Tamamlanmış hər bir fəlsəfə təzə yaradılmış bütöv bir dünya­gö­­rüş­dür.

Dünyanın dünyagörüşə uyğunlaşdırılması isə hər bir si­yasətin baş­lanğıcıdır.

İndi isə adi şüur və siyasi fəlsəfə arasındakı münasibət­lərə dair söylənilən fikirləri tamamlayaq.

Adi şüur siyasi fəlsəfədə siyasi gerçəkliyin fikir fun­da­­mentini deyil, ən yaxşı halda onun fəlsəfi mənalandırıl­ma­­sı­nı görür. Adi şüur yəqin ki, elə buna görə də Siyasi fəl­sə­fə­də dövlətin substansial əsa­sı­nı deyil, əksinə mövcud siyasi ger­çəklikdə siyasi fəlsəfənin subs­tan­sial əsasını ax­tarır. Siyasi fəlsəfənin substansial əsası kimi isə əslin­də hələ bundan sonra yaradılmalı olan siyasi strukturlara eh­tiyac çı­­xış edir. Həqiqi siyasi fəlsəfə heç də “gerçəkliyi düz­gün əks etdirən”, mövcud dövlətin ”inikas”ından ibarət olan nə­zə­riy­yə deyildir. Hə­qi­qi siyasi fəlsəfə o nəzəriyyədir ki, yeni si­y­asi struktur­lara olan ehti­yacı düzgün ifadə etməklə hələ bundan sonra yaradı­lacaq dövlətin nəzəri modelini, əsasl­an­dı­rılmış layihəsini verə bilsin. Yeni siyasi struk­tur­la­ra olan ehtiyac siyasi fəlsəfənin deməli həm də tarixi təyi­na­tı­nı ifadə edir.

Hər bir siyasi fəlsəfənin həqiqiliyi onun öz tarixi təyi­na­tı­nı nə dərəcədə gerçəkləşdirə bilməsi ilə müəyyənləşir. Güman edirəm ki, məhz elə buna görə də dövlət siyasi fəlsə­fə­nin idraki obyekti ol­maq­­dan daha çox, onun mücəssəməsi ki­mi çıxış edir.

İndi isə siyasi fəlsəfənin hər bir tipinə uyğun doktrina­ların ta­ri­xi­nə qısa bir ekskurs edək.

BAŞLICA SİYASİ DOKTRİNALAR

VƏ

ONLARIN TARİXİ MƏZMUNU

Siyasi fikrin təşəkkülü və inkişafı cəmiyyətin özünütəş­kilat­lan­dır­ma zərurətindən doğulur. Hər bir mükəmməl si­yasi doktrina nəticə etibarı ilə cəmiyyətin bu və ya digər formada özünütəşkilat­lan­dır­ması­nın nəzəri əsasını verir. Sosial gerçək­liklə uyğun siyasi nəzəriyyə arasında zaman-zaman yaranan hər bir tarixi ziddiyyət siyasi fikrin inkişafında stimula çevrilir və hər dəfə tamamlanmış siyasi doktrinanın yaradılması ilə özünün növbəti tarixi həllini tap­mış olur.

Siyasi doktrina yalnız o halda tamamlanmış hesab edilə bilər ki, cəmiyyət onun əsasında təşkilatlandırıla bilsin. Si­yasi fəlsəfənin dörd başlıca tipinə uyğun olaraq məncə si­ya­si doktrinanın da dörd balaca tipi göstərilə bilər: kommunistik, tiranik, demokratik və aris­to­kratik.

Hər bir siyasi doktrinaya qarşı uyğun dünyagörüş də qoyula bilər. İcmaçı dünyagörüş öz siyasi ifadəsini kommu­nis­tik doktri­na­da tapdığı halda, cəngavər dünyagörüşü öz si­ya­si ifadəsini tira­nik doktrinada tapdığı halda, şəhərli dünyagörüşü öz siyasi ifadəsi­ni demokratik doktrinada tapdığı halda, zadəgan dünyagö­rüşü özü­nün siyasi ifadəçisi kimi aristokratik siyasi doktrinanı yaradır.

Siyasətin məzmunu dünyanın dünyagörüşə uyğunlaşdırılma işin­dən ibarətdir. Bu tezisdən çıxış edərək təsdiq edə bilərəm ki, əgər kommunistik siyasi doktrina dünya­nı icmaçı (kəndli) ruhuna uy­ğun­­laş­dır­maq, yəni onu xeyirxah­laş­dırmaq üçün yaradılırsa, əgər tiranik siyasi doktrina dünya­nı cəngavər ruhuna uyğunlaşdırmaq, yəni onu ürəyin həqiqət instinktinə tabe etdirmək üçün yaradılırsa, əgər demokratik siyasi doktrina dünyanı şəhərli ruhuna uyğun­laş­dır­­maq, yəni onu faydalı etmək üçün yaradılırsa, aristokratik siyasi doktri­na dünyanı zadəgan ruhunun mücəssəməsinə çevirmək, yəni onu həqiqiləşdirmək və gözəlləşdirmək üçün yaradılır.

KOMMUNİSTİK SİYASİ DOKTRİNA
Kommunizm məfhumu göründüyü kimi latın mənşəli kommuna və izm ifadələrinin birləşdirilməsindən yaranmışdır. Müa­sir Azər­bay­can dilinə tərcümə olunduqda kommuna sözü icma mə­na­sı­nı, izm sözü isə təlim mənasını verir. Kommunizm həm sözün hər­fi, həm də həqiqi mənasında icma mədəniyyə­tinin təsviri ilə bağlıdır.

İcma mədəniyyətinin başlıca əxlaqi dəyəri xeyirxahlıq­dır. Onun di­gər əxlaqi keyfiyyətlərinə mərhəmətlilik, mehri­ban qonşu­luq, həm­­rəy­lik, insan münasibətlərində qərəzsizlik, səmimilik və tə­mən­nasızlıq, doğruluq, insanlar arasında qardaş münasibətləri, in­san­­la­rın mütləq və real bərabərliyi aid­dir. Bu idealların həsrətlə anıldığı hər bir cəmiyyətdə kommunist təbi­ətli təlimlər təşəkkül ta­pır və inkişaf edir.

Həmin həsrətin ən ilkin ifadə formalarından biri kimi Edem bağı haqqında dini əfsanə göstərilə bilər.

Lakin ictimai fikrin sonrakı inkişaf prosesində kommu­nizm həs­rəti təkcə dini əfsanələrin deyil, həm da siyasi doktri­na­ların məz­mununu formalaşdırdı.

Hələ Qədim Çin filosofu Lao-tszı insan bərabərliyi ide­ya­sı üzərində qurulmuş sadə və təbii həyat tərzini özünün yaşca kiçik, lakin zəkaca bəlkə də daha görkəmli olan müasiri Kun fu tszının və ya avropalıların qəbul etdiyi kimi Konfusinin ideallaşdırdığı silki hə­yat tərzinə qarşı qoymuşdu.

Qədim Çin fəlsəfəsi dünyanın başqa regionlarında, Qə­dim Hin­dis­tanda və Qədim Yunanıstanda yaranan fəlsəfə ilə eyni za­man­da meydana gəlsə də onların hər ikisinin doğulu­şun­dan fərqli olaraq dünyaya göz açdı. Əgər Qədim Hindis­tanda fəlsəfə cəngavər-za­də­gan dünyaduyumunun məntiqi mə­na­lan­dır­ma üslubu kimi do­ğul­muş­dusa, əgər Qədim Yunanıs­tanda fəlsə­fə şəhərli dünyagörü­şü­nün ifadə forması kimi mey­dana gəlmişdisə, Qədim Çində fəlsəfə öz həyatını kəndli dünyagö­rüşünün rasionallaşdırılmasından başladı. Əgər Qədim Hin­distanda fəlsəfə mifoloji kosmosentrizmin dini trans­sen­den­talizm üzərində qələbə simvolu kimi formalaşmışdısa, Qə­dim Çində, əksinə olaraq, fəlsəfə məhz transsendentalizmin ifa­də­çi­si kimi meydana gəldi və özü­nü mifik kosmosentrizmə qarşı qoydu. Əgər Qədim Yunanıstanda fəlsə­fə şəhərli mate­ria­liz­minin cən­gavər volyuntarizminə qarşı, determinis­tik el­min fatalist mifolo­gi­yaya qarşı, praqmatik həyat tərzinin qəh­rə­man həyat tərzinə qarşı müxalifət forması kimi meydana gəlmişdisə, Qədim Çində fəlsəfə əkinçi dünyagö­rüşünün dö­yüş­çü dünyagörüşünə qarşı, əkinçi həyat tərzi zəminində for­ma­laşan icma mədəniyyətinin cəngavər mədə­niy­­yətinə qarşı müxalifət forması kimi meydana gəldi. İlk Çin fi­lo­sofu hesab edilə bilən Lao-tszı məhz əkinçi həyat tərzi zəminində forma­laşan icma mədəniyyətinin siyasi idealına – kommunizmə meyilli idi. Lao-tszı bizə məlum olan kommunistlərin ən ilkini də he­sab olu­na bilərdi.

Lao-tszı tərəfindən yaradılan təlim daosizm, bu təli­min şərh olunduğu ən ilkin və ən nüfuzlu əsər isə Dao de szin, yəni “Dao və de haqqında kitab” adlanır. Dao de szinin adından göründüyü kimi Lao-tszı fəlsəfəsinin və daosizm təliminin ən mühüm ideyaları dao və de anlayışları vasitəsilə ifadə olunur. Dao Azərbaycan dilinə tərcümədə yol mənasını verir. Çin mənşəli dao sözünü bir qədər geniş anla­maq­dan ötrü yaxşı olardı ki, o ərəb mənşəli din sözü ilə qarşılaşdırılsın. Din də dao kimi yol deməkdir. Maraqlıdır ki, din və dao sözlərinin hər ikisi öz mahiyyətləri etibarı ilə də təxminən eyni mənanı ifadə edirlər: dünyanın da, həyatın da, insanın da düzgün, müt­ləq və hə­qi­qi yolu, yəni mövcudluq üslubu vardır, yalnız bu yolla gedən insan hə­qiqi insan ömrünü sürmüş olur, yolundan çıxan kəsin ömrü isə hə­qiqi insan həyatı deyildir, nadanlığın və cəhalətin ifadəsidir. Dao­sizm təliminin ikinci mühüm anlayışı olan de dilimiz­də əsasən dini kontekstdə işlə­nən və yenə də ərəb mənşəli olan halal anlayışına son dərəcə yaxındır. Dao və de anlayışlarının qoşalığı heç də təsa­dü­fi deyildir. Doğrudan da, düz yolun sahibi olmaq ifadə­si ən ümumi hal­da halal işlər görmək, xüsusi hallarda isə halal çö­rək yemək və özgənin malında gözü olmamaq mənalarını verir.

Daosizmin bütün ruhu ilkin islamın ruhuna yaxındır. İlkin xris­tian­lıq prinsiplərinin də həmçinin daosizm prinsip­ləri­nə son də­rəcə uyğun olduğunu müşahidə etmək o qədər də çətin deyildir. Dao­siz­min ideallaşdırdığı dövlət əsasən icma xarakterlidir, burada insanlar arasındakı münasibətlər yuxarıda sadalanan icma prinsiplə­rinə söy­kə­nir.

Daosizmin halallıq idealı, altruizm şəhərlinin dünyaya və dün­ya malına sahib olmaq instinkti ilə daban-dabana ziddir. Var-dövlət alu­dəçiliyinə öz nifrətilə daosizm şəhərli ruhunu inkar edirdi.

Öz mahiyyəti etibarı ilə əkinçi həyat tərzi zəminində for­mala­şan icma mədəniyyətinin, kəndli dünyagörüşünün ifadəçi­si olan dao­­sizm eyni zamanda cəngavər mədəniyyətini, cənga­vər dün­ya­gö­rü­şünü, cəngavər ruhunu da inkar edir, özünün müharibəyə və zora qarşı duyduğu nifrət və barışmazlığı qətiyyən gizlətmirdi. Cəngavər ruhunun ən mühüm ifadəçisi olan Tale kultu da ona yad idi, elə buna görə də, onun tərəfin­dən inkar edilirdi. Əgər Konfusi cəngavər-za­də­gan ruhunun tarixi təcəssümünü görmək üçün keçmi­şə boy­la­nır­dısa, Lao-tszı keçmişdə icma prinsiplərinin mücəssəmə­sini görürdü.

İcma prinsipləri üzərində qurulmuş keçmişin həsrətlə anılması ilə Qədim Yunanıstanda da rastlaşmaq mümkündür. Evgemerin və Yambulun şəxsində biz əslində kommunizm təbiətli keçmişin ideal­laşdırılmasını müşahidə edirik.

Faley Xalkedonlu insanların sosial statusunu bərabərləş­dirən utopiyanı irəli sürmüşdü.

İcma şüurunun ən görkəmli nümayəndələrindən biri olan Sok­rat şəhərdə, özü də qədim dünyanın ən görkəmli, ən klas­sik şəhər­lə­rin­dən biri olan Afinada ömür sürsə də, əslində əkinçi həyat tər­zi zəminində formalaşan icma mədəniyyətinin siyasi idealı olan kom­mu­nizmin klassik modellərindən birini yarat­mışdı.

Hesab edirəm ki, Platonun əsərləri siyahısında sadalanan “Siya­sə­tçi”, “Dövlət”, “Kritiy” adını almış dialoqlarında və Sokratın bir mü­sa­hib kimi iştirak etdiyi digər dialoqlarda Sokrat sadəcə olaraq per­so­naj deyildir, Platonun fikirlərinin ifadəçisi deyildir, buradakı Sok­rat Sokratın özüdür, söy­lənilən fikirlərin sahibi də elə Sokrat­dır. Platon isə burada olsa-olsa Sokratın, indiki dillə deyilər­sə, redak­to­rudur. Siyasətçidə, Dövlətdə və Kritiydə təsvir olunan kom­mu­nist təbiətli siyasi sistem yalnız icmaçı ruhdan, Sokrat ru­hun­dan doğula bilərdi. Platon bütün mənşəyi və ruhu etibarı ilə zadəgan, Sokrat isə rəiyyət idi. Bir qədər birbaşa və bir qədər sərt de­yilərsə, Platon zadə­gan olaraq gözəl idi, Sokrat isə təbiətən və ruhən rəiyyət olaraq eybəcər idi. Dövlətin aristokratik konsepsiyası hökmdarı həmişə sər­kərdə simasında, cəngavər qiyafəsində, fateh və xilaskar sifə­tin­də görür. Siyasətçidə, Dövlətdə və Kritiydə isə hökmdar qılınc və qüd­rət sahibi deyildir, hik­mət və bilik sahibidir, cəngavər deyildir, ağsaqqaldır.

Sokratın sosial idealı heç bir hakimiyyətin mövcud olma­dığı icma həyat tərzidir. Sokrat bu həyat tərzinin reallığını Siyasətçidə Kro­nun dövrü ilə bağlayır. Sokratın fikrincə, Kron erasını onun müa­si­ri olan eradan, demokratiyanı cücərdən və inkişaf etdirən era­dan qlobal təbii fəlakət ayırır. Bu fəlakətdən əvvəlki dövrün, Kron era­sı­nın insanları Tanrının özünün himayəsindədirlər və onun tərə­fin­dən göndərilmiş mələklər tərəfindən idarə olunurlar. Elə bu­ra­dan da görünür ki, Sokratın siyasi nəzəriyyəsi idarə etmək istə­yən­­lə­rin nəzəriyyəsi deyil­dir, idarə olunmaq istəyənlərin nəzəriyyəsidir. Kron epoxası­nın insanları üçün cəngavər dəyərləri de­yil, icma də­yərləri aparıcıdır. Burada nə müharibə, nə daxili çəkişmələr, nə döv­lət, nə də hakimiyyət mövcud deyildir. Bütün mülkiyyət və məişət də ümumidir. Burada hətta ailə də yoxdur, bütün uşaq­lar bütöv­lük­də icmaya məxsusdur. Siyasətçidə bir tarixi reallıq kimi təs­vir edilən icma həyat tərzi Dövlətdə və Kritiydə sosial ideal kimi təqdim edilir.

Qədim Yunanıstanda Dövlətin və deməli həm də Kritiyin kom­mu­nist utopiyasının həyata keçirilməsi üçün dəfələrlə cəhd gös­təril­di, həmçinin keçmişin bərabərliyə əsaslanan həyat tərzinin dir­çəl­dilməsi üçün bir sıra addımlar atıldı, Spartada eyniləşdirmə isla­hat­ları keçirildi.

Sokrat öz dövrünün demokratik siyasi strukturlarından narazı idi. Bu strukturlar onun fikrincə, həqiqi biliyə və mütləq həqiqətə sa­hib olan müdriklər tərəfindən deyil, təsadüfi və ötəri təsəvvürlərə sahib olan kəslər tərəfindən yaradılmışdı. Həmin ötəri təsəvvürlər isə bu kəslərə so­fist­lər tərəfindən aşı­lan­mış­dı. Demokratik təsisat­la­rın özləri də əslində elə sofistlər tərəfindən idarə olunurdu. Sokrat əmin idi ki, dövlət struktur­ları yalnız həqiqi biliyi, ağıllı nəzəriyyə­ni, fəlsəfəni mənim­səmiş adamlar tərəfindən təkmilləşdirilə bilər, si­ya­si həyatı xaosdan xilas etmək və cəmiyyəti nizamla quraraq mükəm­məl­ləşdirmək və kamilləşdirmək qüdrətinə yalnız həqiqi fi­lo­­­sof ma­lik­dir: ya müdrikliyin həqiqi biliciləri olan filosoflar döv­lə­tin idarə olun­masını öz üzərinə götürməli, ya hakimiy­yətdə olan hökmdar həqiqi biliyi, həqiqi fəlsəfəni mənim­səməli və işdə onun prinsip­lə­ri­ni reallaşdırmalıdırlar. Demo­kratik liderlər filosofların üzə çıxar­dıq­ları mütləq biliyə deyil, sofistlərin söylədikləri keçici, ötə­ri təsəvvürlərə istinad edir­lər, buna görə də, təsadüfi və qeyri-stabil siyasi strukturları yaradırlar, - platformasında dayanan Sokrat sofistin, si­ya­­sətçinin və filosofun sosial statuslarını müəyyənləşdir­mək zə­ru­rətini qeyd edir və Sokratın irəli sürdüyü bu zərurət öz gerçəkliyini qismən də olsa Sofist və Siyasətçi dialoq­larında ta­pır. Həmin dialoqların adından göründüyü kimi Sofist sofis­tin, Siyasətçi isə siyasətçinin fəlsəfi obrazını təsvir edir. Lakin, Siyasətçi yarımçıq kəsilir, filosofun bü­töv­lükdə fəlsəfi obrazı isə yalnız Sokratın öz ölümü ərəfəsində son dəfə etdiyi söhbə­tində yaradılır və Fedonda təsvir edilir. Sokrat ölüm ayağında etiraf və bəyan etdi ki, fəlsəfənin təyinatını hər şeydən əv­vəl insanın özünü ölümə hazırlamasında gö­rür. Transsendent dün­ya­duyumun daşıyıcı­sı olan Sokrat üçün bu heç də təsadüfi deyildi. Sokrat qədim yunan fəlsəfəsində transsendental istiqa­mətin ən mü­hüm həlqələrindən biri idi və Sokratın siyasi müla­hizələri də elə trans­sendent dünyaduyu­mun üzərində kök­lənmişdi.

Əgər yunan fəlsəfəsinin deterministik istiqaməti hedo­niz­mlə çul­ğaşaraq həzlərin əxlaq üzərində üstünlüyünü qəbul edirdisə, trans­sendental istiqamət əksinə olaraq hissləri əxlaqa tabe etdirdi. Əgər deterministik istiqamət materializmlə çuğla­şaraq hisslərlə qav­­ra­nı­lan dünyanın – maddi aləmin ilkin­liyindən çıxış edirdisə, transsendental istiqamət əksinə olaraq hisslərlə qavranılan dünya haqqındakı təsəvvürlərimizi illüziya kimi səciyyələndirdi və elə bunun əsasında da həqiqi reallıq kimi personal başlanğıcı qəbul et­di. Əxlaq Vahid Tanrının timsalında mütləqləşdirildi.

Sofistik etikadan fərqli olaraq, Sokratın etik doktri­nasın­da rel­ya­ti­vizm yox idi, əksinə absolyutizm vardı. O, qar­şı­lıqlı fayda prin­sipi üzərində qurulmuş davranış nor­malarını inkar edir və əxlaqın ilahi prinsiplər üzərində qurulması üçün səy göstərirdi. Sofistik etika ob­yek­tivist mənşəli olduğu üçün fakt­dan çıxış edirdi. Sokratik etika isə subyektivizmə meyilli olduğundan istinad etdiyi ilahi prin­sip­lərin insanın içərisində yatdığını yəqin edirdi və buna görə də özünüdərki nəzəri tə­fəkkürün başlıca problemi kimi qəbul edirdi. “Özünü dərk et” formulu görünür elə buna görə də, onun fəlsə­fəsi­nin başlıca qayəsini təşkil edirdi.

Sokrat mütləq əxlaqi kodeksin və mütləq biliklərin insa­nın iç dünyasında yatdığını qəbul etdiyi üçün bu kodeksi və bu bilikləri insanın iç dünyasından çıxarmaq istəyir. Lakin, Sok­rat özünün Tyetet ilə söhbətində onu da etiraf edirdi ki, onun özünün iç dünyasında çıxarılası və insanlara bəxş ediləsi belə bir bilik yoxdur və görünür elə buna görə də o, həqiqəti başqa bir insanın iç dünyasından çıxar­maq istəyirdi. Əlbəttə ki, hə­min bu başqa insan onun çox zaman mü­sahibi olan sofistlərdən han­sısa biri deyildi. Sokrat sofistlərə qarşı həmişə nif­rət hissini keçirirdi və onların söylədiklərini həmişə təkzib edirdi. Bəs Sokrat tərəfindən iç dünyasında mütləq həqi­qət ax­ta­rı­lan bu başqa insan kim idi? Maraqlı bir fakt: Həmin bu insan bir qayda olaraq zadəgan mənşəlilər içərisindən idi – bu, həmin o Tye­tet idi, bu, Alkiviad idi, bu, Xarmid idi, bu, Qlav­kon idi, bu, Adi­mant idi və nəhayət, bu, Platonun özü idi. Sokrat mütləq, ilahi hə­qi­qəti məhz həmin bu zadəgan mənşəli insanların iç dünyasından çı­xar­maq istəyirdi. Bəs bu, bir tə­sadüf idimi? Zadəganın özü­nə qal­dıq­da, o, doğrudan da inanır ki, dünyanın ilahi ma­hiyyəti­ni və ilahi hə­qi­qəti öz iç dünya­sında daşıyır, çünki ilahi mənşəli­dir, tanrılardan tö­rəmişdir.

Sokrat zadəgan ruhuna çökən mütləq əxlaqı və mütləq həqi­qə­ti ona görə rasionallaşdırmaq istəyirdi ki, həmin bu mütləq əxlaqı və həmin bu mütləq həqiqəti digər, zadəgan ruhunu özündə daşımayan insanlara aşılaya bilsin. İdrakın əsas məqsədini yaşamaq sənətinin mənimsənilməsində görən Sokrat “Ədalə­tin nə olduğunu bilən kəs heç vaxt ədalətsizliyə yol verməz”, ”Vicdanın nə olduğunu bilən kəs heç vaxt vicdansız iş tuta bilməz” müddəalarından çıxış etmişdir.

Sokrat ilk dəfə olaraq insan mənəviyyatını səciyyələn­dirə bi­lən anlayışlara – xeyirxahlıq, müdriklik, mərdlik, əda­lət, fəzilət kimi an­la­yışlara dəqiq tərif vermə proble­mi­ni, əxlaqi şüurun məntiqi təhlil zərurətini irəli sürdüyün­dən və bu zəru­rəti özünəməxsus şəkil­də gerçəkləşdirdiyindən əslində etika elminin əsasını qoymuş və bu­na görə də əxlaqın atası adını qazanmışdır.

Sokrat bütün cəmiyyəti, bütün insanları və vahid və mütləq əx­laqa tabe etdirmək əzmində olduğundan öz dövrünün siyasi deter­mi­niz­­mə əsaslanan demokratik hakimiyyət strukturları­nın getdikcə kəskinləş­mək­də olan dərin böhranını da insan­la­r­ın mütləq əxlaqi prinsiplərdən ayrı düşməsi ilə izah edirdi. İcma mədəniyyətinin si­ya­si prinsiplərini – kommunis­tik prinsipləri demokratizmə qarşı qoy­maqla Sokrat demokra­tiz­min bütün di­gər əleyhdarları ilə eyni cəbhədə idi. Bundan daha çox deyilərsə, Sokrat antidemokratik cəbhənin nəzəri cina­hı­nın komandanı idi. Sokratın ətrafına ən müx­tə­lif adam­lar yığışmışdı. Burada təkcə icma ruhunun və icma mədə­niy­yətinin daşıyıcıları (Anti­sfen) deyil, həm də artıq söylənil­diyi ki­mi Tyetet, Xarmid, Alkiviad, Qlavkon, Adimant və Platon kimi zadə­gan­lar da vardı. Uill Dürant adlı bir amerikan filosofu­nun düz­gün olaraq sezdiyi kimi, əgər Antisfen Sokratın qayğı­sız kasıb­lığın­dan xoşlanırdısa və bu qayğısızlığı mənalan­dı­ra­raq dinə çevi­rir­di­sə, Alkiviad və Platon öz zadəgan tə­biətlərinə uyğun olaraq, Sokrat tərəfindən demokratiyaya veri­lən satirik təhlildən həzz alırdı­lar. Dürantın Aristipp haq­qın­da dediyi bir sıra sözləri bu sözlərə daha adekvat olan Platona aid edərək təsdiq etmək olar ki, Platon elə bir dünyaya can atırdı ki, burada heç bir ağa və qul, heç bir hakimiyyət mövcud olmasın, hamı Sokrat kimi azad olsun¹.

Platonun öz müəllimi Sokrata rəğbəti sonsuz idi. Lakin, Platon bir aristokrat olmaqla Sokratın icmaçı ruhunun vari­si ola bilməzdi və olmadı. Platonun siyasi idealı aristokra­tik, Sokratın siya­si idealı isə kommunistik təbiətli idi. Sok­rat və Platon ruhları arasındakı fərq təkcə siyasi idealla­rın müx­təlifliyi ilə tamamlan­mırdı, bundan daha fundamen­tal idi və ümumiyyətlə dünyagörüş xarakteri daşıyırdı. Pla­ton­da Sok­rat­dan fərqli olaraq dünya ilahi yara­dıcılıq aktı­nın təsadüfi nəticələrin­dən biri olaraq fani deyildir, gözəlliyin və nizam­lılığın timsalı olan əbədi kosmosdur, dünyanı dünyadan ayrıla bilən personal başlanğıc deyil, dünyanın immanent mahiyyəti olan Dünya Ruhu idarə edir. Pla­tonda Dünya Ruhu xarakterli olan Tanrı Sok­rat­da transsenden­tal təbiətli­dir, dünyadan kənar­dır və dünyanın föv­qün­dədir, istənilən dünyanı ya­ra­da bilən və məhvə düçar edə bilən personal başlanğıcdır.

Platon fəlsəfəsi aristokratik təbiətli olmaqla kosmo­sen­­trizmə söy­kənir və Sokratdan əxz etdiyi rasionalizm vasitə­si­lə mifik kos­mo­­­sen­trizmi məntiqiləşdirirdi.

Sokrat isə qədim mifik təfəkkürdən orta əsr dini təfəkkü­rünə keçidin mühüm mərhələsini təşkil edirdi. Başlanğıcı Ele­ya məktəbi tərəfindən qoyulan bu keçid Ksenofan-Parmenid-Sokrat zənciri bo­yun­ca öz təka­mülünü yaşadı, Antisfenin və onun yaratdığı kinik­lər məktəbinin şəx­sində isə özünün tarixi mövcudluğunu saxlamaq­da davam etdi. Sokrat ruhunun həqiqi mə­nəvi varisi Platon olmadı, Antisfen oldu.

Yunan mifik kosmosentrizmindən dini kreasionalizmə keçid zən­­ci­rinin sonuncu həlqəsi isə Filon oldu.

Qədim yunan fəlsəfəsində monoteist ruhlu transsenden­tal isti­qa­mətin təşəkkülündə və ilkin inkişafında əcnəbi monoteiz­min – iu­da­i­zmin təsiri yalnız güman oluna bilər. Filonda isə bu təsir bilava­sitə tarixi fakta çevrilir. Filon yunan təhsilli yəhudi idi, bir tərəfdən yəhudiliyə, digər tərəfdən isə yunan fəlsəfə­sinə bağlı idi. Görünür elə buna görə də dini və fəlsəfəni bir əsasda birləşdirmək üçün ilk dəfə ciddi cəhd məhz Filon tərəfindən göstərildi. O, yəhudi­liyə sadiq qalaraq iddia etdi ki, bütün fəlsəfi müdrikliyin mənbəyi Tövratdır. Lakin, bu müdrikliyin anlaşılması üçün Müqəd­dəs Yazı məntiqi nöqteyi-nəzərdən şərh edilməlidir, - deyərkən isə, Filon ortodoksal iudaizmdən uzaqlaşırdı. Əhdi-ətiqin məntiqi əsaslandırılma zərurə­ti­ni irəli sürər­kən və həmin məntiqi yunan fəl­səfəsində axtararkən, Filonun özü qədim yunan filosofuna çevrilirdi. Bu­nunla belə, Filon həm yəhudi mühitində, həm də qə­dim yunan fəlsəfəsi mühitində yad idi. Yəhudilər onu yunanlaşaraq man­qurd­laşan bir insan kimi, yunanlar isə onu bir yəhudi kimi, bir yad kimi qəbul edirdilər.

Filon yunan dilində yazsa da, yunan fəlsəfi ənənələrinə bağlı olsa da, onun yunan filosofu olduğu bəzən deyil, əksər hallarda şüb­hə altına alınırdı. Bu, çətin ki, onun milliy­yətcə yunan olmaması ilə əsas­landırıla bilər. Yunan filo­sof­larının bir çoxu, xüsusən determi­nist və transsendental is­tiqamətlərin nüma­yən­dələri şimal­dan Bal­kan yarımadasına axaraq Qədim Yunanıstanı yaradanların nəsillə­rin­dən deyil­di, aborigen mən­şəli nəsillərdən idi. Yunan fəlsəfəsində yal­­nız kosmosentrik istiqamətin nümayəndələri bir qayda olaraq cəngavər, köçəri mənşəli həqiqi yunanlardan idi.

Filonun qədim yunan filosofu kimi qəbul olunmamasına qaldıq­da isə bu, çox yəqin ki, ondan irəli gəlirdi ki, Filonda qədim yunan fəl­səfəsi üçün səciyyəvi olan rasionalizmdən daha çox intuiti­vizm vardı. Filonda Tanrı rasional olaraq dərk­­edil­məz­dir, insan Tan­rı haq­­­qında onun yalnız mövcud olduğunu bilir, necə olduğunu isə bil­mir: Tanrı mütləq mənada dünyadan ayrıdır və mütləq məna­da hə­qiqi varlıqdır, hər cür mövcudluq­dan yüksəkdir. Tanrının Filon tə­rə­fin­dən təqdim edil­miş bu təsviri müəyyən mənada Ksenofanın Tan­rı­ya ver­diyi təsviri xatırladır. Lakin, Filon­da Tanrı nəinki hər cür möv­­­­cudluqdan yüksəkdir, həm də hər cür mövcudluğun yaradı­cı­sı­dır.

Tanrının Filon tərəfindən irəli sürülmüş mütləq transsen­dent­li­yi ideyası qədim və orta əsrlərin dünyaduyumla­rı arasın­dakı əsaslı fərqi çox gözəl ifadə edir. Tanrını Dünya Ruhu kimi başa dü­şən qə­dim spiritualist dünyaanlamadan fərqli olaraq orta əsrlərin dün­ya­du­­yumun­da Tanrı mütləq mənada dünyanın fövqündədir və dün­yadan kənardır.

Filonda intuitivizm mistisizmlə çuğlaşır. O, ekstaz yo­lu ilə Tan­­rı­­ya qovuşmağı mümkün hesab edir. Bu halda o, həm yunan, həm də iu­daist rasionalizmlərinin hər ikisinə meydan oxuyur.

Yunan mifik kosmosentrizmindən dini kreasionalizmə keçid tari­xi olaraq xristianlığın qərarlaşması ilə tamam­lan­dı. Xristianlıq­da artıq dini kresionalizm fəlsəfi rasio­na­lizm­dən azad şəkildə təq­dim edildi.

Xristianlıq transsendentalizmi təkcə Filon intuitiviz­min­dən və mistisizmindən deyil, həm də yunan fəlsəfi rasio­na­liz­min­dən də qo­pa­rıb ayırdı və onu doqmatikləşdirdi.

Antik fəlsəfənin transsendental istiqaməti mifdə ifa­də olunan immanent mahiyyətin inkarı və mahiyyətin trans­sen­dentləşməsi ilə do­ğul­du, dinin formalaşma prosesi kimi yaşadı və artıq doqmatik­ləş­­diril­miş din tərəfindən in­kar edilməklə isə öz ömrünü əslində başa çatdırdı.

Lakin, transsendental yönümlü yunan fəlsəfəsi Kli­ment­in şəx­sində özünü öz ehkamlaşdırılmış nəticəsinə qar­şı qoymaqla öz öm­rü­nün artıq bəlkə də gecikmiş son mərhələsinə qədəm qoydu, dini qətiyyən doq­matik əsasda deyil, yalnız rasional əsasda qəbul edə biləcə­yini söylədi.

Əgər Filon antik fəlsəfənin təyinatını iudaizmin ra­sio­nallaşdı­rıl­ma­­sın­da görürdüsə, Kliment inamın və zəka­nın vəh­dəti ideyasını irə­li sürərkən xristianlığın rasional-fəlsəfi şərhini ver­məyə çalışırdı. Klimentin şa­gir­di Origen isə fəl­səfənin ümu­miy­yətlə xristianlıqda sona yetdiyini söyləyə­rək antik fəl­səfəni bir daha xristianlığa təslim etmək istə­di. Lakin, xris­ti­anlıq fəlsəfənin bu təslimçisini qəbul etmə­di və onu bidətçi adlandırdı. Öz növbəsində heç antik fəl­sə­fə də bütövlükdə xristianlığa təslim olmaq istəmədi və ol­ma­dı. Xristian­lıq­da so­na yetən bütövlükdə antik fəlsəfə de­yil­di, onun yalnız bir qo­lu, transsendental istiqaməti idi. Origenin özü isə yunan fəlsəfə­sin­də transsendental istiqamə­tin son nəfəsi oldu.

Xristianlıq tamamlanmış bir dünyagörüş idi və bu dün­ya­gö­rüş üzərində qurulmuş siyasi doktrina ilkin xristian icma­sının tim­sa­lın­­da öz gerçəkliyini tapdı. İlkin xristian icmasında əslində kom­mu­nist təbiətli icma prinsipləri ha­kim idi. İlkin xristian icma­sının gün­dən-günə güclənməsi isə Roma impe­riyasının gündən-günə zülm im­pe­riyasına çevrilməsi ilə para­lel baş verirdi.