T. C. Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı

1.3.2. Milay Köktürk’te Türk Felsefesinin İmkânı Problemi 
Milay Köktürk, 2011 yılı “Türk Yurdu” dergisinde yer alan “Türk Felsefesinin Varlığı 
ve İmkânı Problemi”
118
  başlıklı  makalesinde  konu  hakkındaki  görüşlerine  derinlemesine  yer 
vermiştir.  Köktürk  bu  yazısında,  hâlihazırda  bir  Türk  felsefesinin  varlığından 
bahsedebilmenin  tutarlı  olamayacağı  tespitinde  bulunur  ve  bu  tespitlerin  neler  olduğunu 
gerekçeleriyle  açıklar.  Bununla  birlikte,  şu  an  için  imkânsız  gibi  görünen  bu  durumun, 
gelecekte  de  bir  Türk  felsefesinin  varlığını  imkânsız  kılacağı  gibi  bir  algıyı  yaratmaması 
gerektiğini  vurgular.  Bu  karamsarlıktır.  Böylesi  bir  karamsarlığa  gerek  yoktur.  Köktürk’ün, 
yukarıda  bahsi  geçen  makalesinde  değindiği;  hâlihazırda  bir  Türk  felsefesinden 
bahsedilmesini şu an için imkânsız kılacak tespitlerine aşağıda bir göz atalım: 
Köktürk’e  göre  bir  şeyin  var  olduğunu  söyleyebilmek  için  onu  ya  bizzat  unsurları, 
karakteristik  özellikleri  ve  yapısal  nitelikleri  bakımından  gösterebilmek  ya  da  onun  kendini 
gösteriş biçimini ve işlevini ortaya koyabilmek gerekir. Onun var olduğunu ileri sürmek yahut 
var olmasını arzu etmek, var olduğu iddia edilen şeyi var kılmaz. Köktürk, bu durumu “başka 
felsefe çevrelerine nispet yapılarak ‘varmış gibi’ davranılamaz”
119
 sözleriyle dile getirir. Bu 
bir yanılgıdır. Çünkü “Felsefe sadece Batı’da değildir, bizde de, halkımızda ve kültürümüzde 
                                                           
116
 Keklik, A.g.e, s. 41-42; Mehmet Ali Aynî ve çalışmaları için ayrıca bakınız: Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-
i Kurmaya Çalışmak feylosof simalardan seçme metinler 2, Ed. Recep Alpyağıl, İz Yayıncılık, 2011, s.217-257.  
117
 Keklik, A.g.e, s.41-43. 
118
  Milay  Köktürk,  Bir  Türk  Felsefesinin  Varlığı  ve  İmkânı  Problemi,  Türk  Yurdu,  C.31,  S.  283,  Evren 
Yayınları, Ankara, 2011, s.105-115.  
119
 Köktürk, A.g.m, s.105. 

30 
 
de  felsefe  vardır.”  sözü  yanlış  bir  yargı  içerir  ve  tutarlı  değildir.  Var  olan  bilfiil  kendini 
göstermeli,  ortada  apaçık  halde  bulunmalı  ve  felsefî  problem  incelemelerinde  yahut 
çözümlemelerinde  tezahürlerini  göstermelidir.  Buna  mukabil  içinde  bulunulan  durum,  bir 
düşünce yapımızın olmadığı anlamına da gelmemektedir. İşte Köktürk’e göre bu ikisi arasında 
fark vardır. Çünkü bu dünyada boy gösteren her derinlikli fikir felsefe değildir.
120
 Özellikle bu 
noktada  halk  kültürüne  sığınmak  hatadır;  şekillenip  netleşmemiş,  sistematik,  bütüncül  ve 
temellendirilmiş biçimde ortaya konmamış, insan dünyasındaki problemleri kuşatamamış bir 
düşünce  hareketi  felsefe  olamaz.  Halkın  düşünce  yapısı  halk  kültürünün  doğasını  verir. 
Felsefe  ise  bir  dünya  görüşü  değildir.  Çünkü  dünya  görüşü,  bir  bireye  yahut  topluma  ait 
olması  bakımından  öznel  karakterlidir.  Oysa  felsefe  bütün  insanlığa,  insanlığın  bütün 
çağlarına,  toplumlarına  ve  bireylerine  hitap  eden  tüm  çağlara  ve  bilinçlere  sunulmuş  bir 
kurgu,  sistematik  ve  daha  önemlisi  rasyonel  bir  üründür.  Filozof  insanlık  adına  düşünür; 
ondaki bu düşünce, insanlık adına ve insanlığa konuşan bir sestir.
121
 
Köktürk, “Türk felsefesi” tabirine de bir açıklık getirilmesi gerektiğini düşünür. Çünkü 
ona  göre  Hakan  Poyraz’dan  mülhem  Türk  kelimesi  “ideolojik  bir  perspektif  sunabilir  ve 
birleştirici  olmak  yerine  ayırıcı  bir  kavram  da  olabilir.”
122
  Türk  kelimesinin  burada  bir 
etnisiteyi ifade etmediği söylenebilir belki ama bu Köktürk’e göre tartışmalıdır. Ayrıca Türk 
felsefesi  kavramı  felsefenin  öznelleşmesi  olarak  anlaşıldığında,  felsefe  kavramıyla 
çelişmektedir. Köktürk’e göre felsefe yerel yahut ulusal bir etkinlik değildir.  Onun anavatanı 
tüm  zamanların  insanlık  dünyasıdır.  Bu  adlandırma  sadece  Türklere  ait  bir  felsefe  olarak 
anlaşılırsa,  felsefe  etkinliği  sınırlandırılmış  olur.  Öyleyse  “Türk  felsefesi”  tabirinden,  bu 
coğrafyadaki kültür dünyası bireyinin dünya, hayat ve varlık algısını felsefi düzeyde yansıtan, 
Türkçe ile dile getirilmiş sistematik kurguları anlaşılmalıdır. 
Nietzsche’nin  kurguladığı  jeo-felsefe  anlayışına  Deleuze  ve  Guattari  ikilisinin 
yönelttiği; “Neden yalnızca bu üç kapitalist ülke?” sorusunda da değindiğimiz İngiliz, Alman 
ve  Fransız  felsefelerine  Köktürk’ün  bakış  açısı  biraz  daha  farklıdır.  Köktürk’e  göre  Fransız 
pozitivizmi, İngiliz empirizmi  yahut  Alman idealizminden hiçbiri içinde  doğduğu toplumun 
milli ya da kültürel tanıtımı değildir. Hatta onların içinde doğdukları kültürü yüceltme gibi bir 
amaçları  da  yoktur.  İlk  baştan  onların  isimleri  zikredilip  (Alman  felsefesi,  İngiliz  felsefesi 
                                                           
120
 Köktürk, A.g.m., s.105. 
121
 Köktürk, A.g.m., s.106. 
122
  Bkz.  Köktürk,  Poyraz’dan  alıntıladığı  kısımla  ilgili  şu  dipnot  bilgisini  sunmuştur:  Türkiye’de  Felsefe,  I. 
Felsefe Çalıştayı, Hakan Poyraz’ın Konuşması, Ed. Rahmi Karakuş, Sakarya 2009, s.68. 

31 
 
gibi) sonra felsefeleri inşâ edilmemiştir.
123
 Bu nedenle “Türk Felsefesi“ başlığını atıp da altını 
zoraki doldurmaya çalışmak doğru bir yaklaşım değildir. Böyle bir tartışma ile işe başlamak 
düşünsel bir proje, yapay bir fikir üretiminden öteye gitmez. Köktürk’e göre buradaki doğru 
soru “Bu kültür çerçevesinde felsefe mümkün müdür?”
124
 olmalıdır. 
Türk  kültür  çevresinin  tasarım  dünyasını  felsefenin  diline  aktarmak  felsefe  yapmak 
değildir. Sırf kültürü anlamaya çalışmak yahut kültürün keşif çabası  yalnızca kültürün derin 
yapısına  nüfuz  etmeyi  amaçlar.  Dil  o  kültürün  dili  olur  belki  ama  buradan  bir  felsefe 
çıkmaz.
125
  Köktürk’e  göre  bir  kültürde  felsefenin  neşvünema  bulması  için  ilk  önce  kültürün 
tasarım dünyasının akılcı bir tarzda kavranması gerekir. Sonrasında ise bu dünyanın içerikleri 
sadece  o  kültüre  özgü  deneyim  olarak  bırakılmamalı,  genel  insanlık  durumuna 
taşınabilmelidir. Her felsefe bir kültür dünyasından konuşur. Ancak o, kendi kültürel köklerini 
öteki  kültür  dünyalarına  kabul  ettirmeye  değil,  insanlık  dünyasına  bir  anlam  zenginliği 
katmaya yöneltir.
126
 
Köktürk, “İslam uygarlığının altın çağlarında var olan felsefe etkinliği, ortaya konan 
felsefî  sistemleri  acaba  ‘Türk  felsefesi’  diye  adlandırılabilir  mi?”
  127
nin  muhasebesini  de 
yapar.  Ancak  bu  soruya  net  bir  cevap  vermekten  kaçınır.  Çünkü  bu  soruya  net  bir  cevap 
verebilmek  için  Ortaçağ  felsefesinin  ana  temaları  iyi  irdelenmelidir.  O  dönemlerde  yaygın 
olarak entelektüel kültürün yahut mistik nitelikli düşünsel eğilimlerin, özel olarak felsefenin 
yeri  eğitimli  kesimdir.  Eğitim  ise  o  yüzyıllarda  ayrıcalıklı  ve  sınırlı  bir  konumdadır.  Yine 
Ortaçağ’da  cereyan  eden  felsefe  hareketi  hem  Batı  hem  de  İslam  coğrafyası  için  teolojik 
temellidir.  Dolayısı  ile  o  dönemde  yaşamış  olan  Türk  soylu  filozofların  felsefî  sistemleri  o 
çağın  egemen  temalarını  içermektedir.  Bu  nedenle  de  Köktürk’e  göre  kendine  özgü 
karakteristiğe  sahip  olan  ve  salt  Türk  kültür  çevresinin  duyuş  düşünüş  ve  tasarımlarını 
felsefeye  taşıyan  ‘Türk  Felsefesi’  diye  adlandırılabilecek  bir  felsefe  hareketinden  söz 
edilemez.
128
  Ortaçağ’ın  bitiminde  felsefe  temaları  her  ne  kadar  teolojiden  yakasını  sıyırıp 
çeşitlenmeye başlasa da bu durum Türk-İslâm coğrafyasına yansımamıştır. 
Felsefe geleneği nicelik bakımından önemlidir. Köktürk’e göre sayısız birey hakikati 
akılcı  yoldan ve evrensel  düzeyde kavrama eğiliminde olmalı;  yine bu  eğilimleri  de onların 
                                                           
123
 Köktürk, A.g.m., s.107. 
124
 Köktürk, A.g.m., s.108. 
125
 Köktürk, A.g.m., s.107. 
126
 Köktürk, A.g.m., s.107-108. 
127
 Köktürk, A.g.m., s.108. 
128
 Köktürk, A.g.m., s.108. 

32 
 
fikir  hayatına  hissedilir  biçimde  egemen  olmalıdır.  Örneğin  Türklerin  devlet  tasavvuru, 
onların  geçmişte  devlet  kurumuna  bakışlarını  ve  bu  bakışları  ile  gerçekleştirdikleri 
örgütlenmeleri  anlatır.  Yine  Köktürk’e  göre  bu  durum  kendisi  olarak  yaşamakta  olan  bir 
İngiliz’in  toplumsal  var oluşuna  hitap  etmez.  Bu  tasarımın  felsefe  olabilmesi  için,  insanlığa 
yapılmış bir ‘iyi’ teklifi, devletin ‘olduğundan daha iyi’ olması için gösterilen akılcı bir çaba 
olması gerekir.
129
 Burada felsefe geleneğinden kasıt ise,  sistemleri ve tezleri farklı olan ama 
felsefi  etkinlik  olmak  bakımından  müştereklik  taşıyan  bir  zihinsel  yönelimin,  toplumun 
düşünen bireyleri nezdinde sürekli ve yaygın biçimde kabul görmesidir.
130
 
Bir  kültür  coğrafyasının  evrenselliğe  açılabilmesi  için  yapılması  gereken  ilk  şey 
“gelenek  sorunu”nu  tartışmaya  açmaktır.  Köktürk,  bu  konuda  Süleyman  Hayri  Bolay’ın  şu 
sözlerine vurgu yapar: Düşünce hayatımızın canlanması için ilk önce onun yıkılan geleneğinin 
kurulması  lazımdır.  Osmanlı  bu  geleneği  yenileyemediği  için  fikri  hayatını  da  gerektiği 
şekilde  geliştirememiştir.
131
  Köktürk’e  göre  Ortaçağ  İslam  dünyasının  verimsizleşmeye 
başladığı  yüzyıllardan  sonra,  tasavvuftan  başka  bir  felsefe  hareketi  olmamıştır.  Ancak 
tasavvufun da ne ölçüde felsefî olduğu tartışmalıdır. 
II.  Meşrutiyet  sonrasında  ise  genel  anlamda  felsefe  geleneği  değil,  belli  bir  felsefe 
geleneği etkinlik kazanmıştır. Bu durum, felsefenin doğasındaki çokluk ve çeşitlilik eğilimini, 
dolayısıyla  felsefeyi,  geleneğini  öldürmüştür.  Hele  tek  bir  felsefe,  bir  zihniyet  yahut  dünya 
görüşü  haline  getirilmişse  ve  bu  felsefenin  doğası  da  baskıcı  karakterliyse  felsefe  o  kültür 
coğrafyasında siyasal egemenliğin  yahut toplumsal biçimlendiriciliğin silahı haline dönüşür. 
Köktürk’e göre Osmanlı aydınlarından miras kalan Pozitivist felsefe işte tam da bu rolü icra 
etmiş ve çağdaşlık, modernlik söylemleri altında, çağdaşlık ve modernliğin vazgeçilmezi olan 
çoğulcu  düşünceye  ağır  darbe  vurmuştur.
132
  Çünkü  bir  geleneğin  oluşabilmesi  için  gerekli 
şartlardan  biri  de  o  coğrafyadaki  özgürlük  ortamıdır.  Köle  yahut  köle  ruhlu  toplumlarda 
felsefe  yapılamaz. Söyleyecek sözü olanın dile getireceklerinden dolayı varoluşsal bir kaygı 
taşıması,  düşünce  dünyasını  sarsıp  ona  bir  ivme  kazandırabilecek  bir  ‘farklı’yı  dile 
getirmesine  engel  teşkil  eder.  Yani  düşünce  dünyasının  zenginliği  için  ifade  özgürlüğü  var 
                                                           
129
 Köktürk, A.g.m., s.109. 
130
 Köktürk, A.g.m., s.109. 
131
 Bkz. Köktürk makalesinde dipnot olarak şu bilgiyi vermiştir: Süleyman Hayri Bolay, Türk Düşüncesinde 
Gezintiler, Nobel Yayın, Ankara, 2007. 
132
 Köktürk, A.g.m., s.110. 

33 
 
olmalıdır.  Anadolu  coğrafyasının  fikir  yoksunluğunun  gerekçesi  olarak  da  işte  bu  ifade 
özgürlüğünün sınırlılığı gösterilmektedir.
133
 
Düşünen  birey  ile  egemenler  siyasal  arenada  karşıt  konumdadırlar.  Köktürk’e  göre 
egemenler  faydacı;  düşünenler  ise  eleştireldir.  Yani  bakış  açıları  birbirinden  farklıdır.  Bu 
yüzden  siyasal  sistemin  güç  odakları  egemenlik  biçimlerine  darbe  vurabilecek  nitelikteki 
muarızlarını,  onlar  düşünen  bireyler  olsa  da,  tehdit  olarak  görürler.  Neticede  siyasal 
kavgalardan,  fikir  düzeyinde  de  olsa  felsefe  çıkmaz.
134
  Ayrıca  Köktürk  siyasal  kavga  ile 
felsefi kavga  arasında bulunan  yöntem  farkına da vurgu  yapar. Siyasal  kavga  yok edici  iken 
felsefî kavga zenginleştiricidir. Aslında burada felsefî kavga tabirinden kastedilen şey de bir 
kavga  değil;  farklı  hakikat  arayışlarıdır.  İşte  Köktürk’e  göre  Türkiye’de  felsefe  hayatı, 
neredeyse yüz yılı aşkın süredir bu politik kavgalar dolayısıyla ve politik fikirlerin felsefe ile 
eşdeğer  algılanmasıyla  yoksullaşmıştır.    Zaman  içerisinde  siyasal  alanın  ideolojilerce  işgal 
edilişi  ve  katı  ideolojik  yönelmişlik  felsefenin  verimli  zeminini  adeta  zehirli  atıkla 
doldurmuştur.  Özellikle  cumhuriyetin  yerleşme  sürecinde  yalnızca  resmi  görüş  tek  egemen 
kılınmış, bu da resmi ideoloji halini almıştır. Dolayısı ile felsefe bizzat devletin ve siyasetin 
emrine  tahsis  edilmiştir.  Oysa  bir  felsefe  geleneğinde  ihtiyaç  duyulan  özgürlük,  olup  biten 
karşısında filozofça tavır ve fikir beyanının sergilenebilmesidir.
135
 
İmparatorluğun yıkılış sürecinde verilen var olma kavgası da Köktürk’e göre bir başka 
sorun  teşkil  etmektedir.  Çünkü  varoluş  kavgası  derin  felsefî  çözümlemeleri  imkânsız  kılar. 
Felsefe daha ziyade siyasal ve sosyal olarak sükûnetli coğrafyaların ürünüdür. Bu yüzden de 
kapıda  böylesi  bir  tehlikenin  belirmesi  pratik  çözüm  arayışını  gerektirecektir  ve  bu  arayış 
ertelenemez. Hem pratik problemlere boğulmuş hem de varoluş kaygısıyla tüm enerjisini bu 
arayışta tüketmiş düşünceler teorik gerçeklik arayışına yönelemez.
136
 
Felsefî  çözümlemeleri imkânsız değil ama anlamsız kılan bir diğer etken ise, siyasal 
organizasyonun  dünyaya  egemen  olmasıdır.  Köktürk’e  göre  Osmanlı  bunun  bir  örneğidir. 
Dünyaya egemen olduğu için Osmanlı, artık onu anlayıp açıklama kaygısından uzaktır; onun 
asıl  kaygısı  kendi  egemenliğini  ve  bu  egemenliğinin  sürekliliğini  sürdürebilmektir.  Siyasal 
                                                           
133
 Köktürk, A.g.m., s.111. 
134
 Köktürk, A.g.m., s.111. 
135
 Köktürk, A.g.m., s.111-112. 
136
 Köktürk, A.g.m., s.112. 

34 
 
egemenliğin zirvesinde bulunma durumu Köktürk’e göre uzun soluklu çöküşü de beraberinde 
getirmiştir.
137
 
Bir  uygarlık  veya  kültür  çevresinden  yeni  bir  felsefenin  yeniden  filizlenmesi  için 
Köktürk,  ilk  önce  bir  felsefe  geleneğinin  oluşması  gerektiğini  dile  getirmektedir.  Ancak 
böylesi bir geleneğin oluşması kısa vadede olacak bir şey değildir. Tanzimat’tan bugüne kadar 
yaşanan  süreçte  bu  gelenek  oluşmamıştır;  bugünkü  birikim  ise  varlığını  büyük  ölçüde  son 
yirmi-otuz yıla borçludur. Köktürk’e göre felsefe geleneğinin oluşumu için atılacak en önemli 
adım, mevcut gelenekle yahut geleneksizlikle hesaplaşmaktır.
138
 
 
Bu mülahazaların ardından Köktürk, Türk felsefesinin mümkün olduğunu dile getirir. 
Çünkü ona göre Türk aydınının önünde Grek, İslam ve Rönesans sonrası Batı felsefesi mirası 
vardır.  Bu  Batı  felsefesinin  birikimine  ve  düşünme  yöntemine,  çözümleme  mantığına  sahip 
olan  felsefî  akıl,  Türk  kültür  coğrafyasında  yeni  felsefî  hareketleri  oluşturabilir.  Ancak 
hâlihazırdaki  felsefe  dünyamızda  yürütülen  çalışmalar,  felsefe  tarihçiliği  yahut  problem 
tarihçiliği  ağırlıklıdır.  Köktürk’e  göre  bu  durum,  söylenmiş  olanın  başka  bağlamlarda 
tekrarlanışından başka bir şey değildir. Özgün olma iddiasında olanlar da sadece başka felsefe 
çevrelerinde  ortaya  konan  fikirlerin  o  felsefe  çevresine  uzak  olarak  tartışılmasından  öteye 
gitmez.  Tartışmaların  akabinde  bütüncül  ve  özgün  bir  teze  ulaşılması  gerekirken  sadece 
inceleme  boyutunda  kalındığı  da  bir  gerçektir.
139
  Yine  yoğun  bir  dünya  görüşü  kavgasının 
yaşandığı,  belli  bir  dünya  görüşünü  egemen  kılmak  için  devlet  aygıtının  kullanıldığı 
Türkiye’de,  bu  kavga  sona  ermedikçe  yahut  entelektüeller  bu  kavganın  dışına  çıkmadıkları 
sürece, bu coğrafyaya özgü felsefi kurgular dizisinin  ortaya çıkması  zor görünmektedir.  Bir 
ideolojinin  kendi  egemenlik  vasıtası  olarak  devleti  görmesi  ve  onu  ele  geçirmesi  fikir 
dünyasını  siyasallaştırır.  Böylece  fikir  siyasetin  silahı  haline  gelir  ve  bu  da  hemen 
kamplaşmayı doğurur.
140
 Bu nedenle de Köktürk, bir Türk felsefesinin imkânı için en önemli 
şart olarak, düşünürlerin, güncel politik ya da sosyal sorunlara gelip geçici ama her hal ve şart 
altında  kolayca  duygusal  yahut  düşünsel  tepki  doğuracak  şekilde  taraftar  olmamaları  ve 
ilkesel  olmayan  çözümlerle  zaman  harcamamaları  gerektiğini  görür.  Sanat,  edebiyat  ve 
felsefede,  kamu  otoritesince  korunan  ve  imkân  sağlanan,  üzerine  baskı  kurulmayan,  resmi 
ideolojinin  propagandası  haline  getirilmeyen,  özgürce  düşünen  entelektüeller  var  olmalıdır. 
                                                           
137
 Köktürk, A.g.m., s.112. 
138
 Köktürk, A.g.m., s.113. 
139
 Köktürk, A.g.m., s.114. 
140
 Köktürk, A.g.m., s.115. 

35 
 
Diğer  yandan  sivil  toplum  kesiminin  düşünen  düşünceleri  de  bunlara  kulak  vermeli,  onlara 
nefes alabilecekleri böylesi ortamları sunmalıdırlar.
141
 
 
Köktürk’e  göre  Batı  uygarlığı  tüm  düşünsel  yönelim  seçeneklerini  tüketmiştir.  Buna 
mukabil  Türk  felsefesi,  yani  Türk  kültür  coğrafyasının  felsefenin  diline  tercüme  edilen 
düşünüş  tarzı,  artık  kendini  yenileme  yetisini  kaybeden  Batı  felsefesinin  yerine,  insanlığa 
“iyi” olanı teklif edebilir. Bugünün ve geleceğin dünyasının “gelin canlar bir olalım” diyen 
bakış açısına ihtiyacı vardır. 
142
 
1.3.3. Hakan Poyraz, Türk Felsefesi: İmkândan Gerçekliğe 
 
“Bir  Türk  felsefesi  var  mıdır?”
143
  sorusu  üzerine  görüş  bildiren  felsefecilerimizden 
birisi  de  Hakan  Poyraz’dır.  Poyraz,  bahse  ilişkin  bu  sorunun,  sorulduğu  kadar  kolay 
cevaplanamayacağı  imasında  bulunur;  zira  “Türk  felsefesi”  hayli  tartışmalı  bir  ifadedir.
144
  
Yine  de  o,  konu  hakkındaki  duruşunu  net  bir  şekilde  dile  getirmekten  çekinmez.  Çünkü 
Poyraz,  bu  tartışmalarda  bir  sürüncemede  kalmamış  ve  bir  taraf  olduğunu  açık  yüreklilikle 
dile  getirmiştir.  Poyraz,  Türk  felsefesinin  sadece  imkânına  değil,  gerçekliğine  de 
inanmaktadır. Bu düşüncesine gerekçe olarak da yazısında Rahmi Karakuş’tan mülhem
145
 şu 
sözleri ileri sürer:   
 
“Eğer Türk felsefesi tartışılıyorsa, mümkün olan, aktüel olmuştur.” 
 
Aşağıda Hakan Poyraz’ın “Türk Felsefesi: İmkândan Gerçekliğe” başlıklı yazısında bu 
aktüaliteyi geçerli kılacak mülahazalarına yer verilmiştir. 
 
Poyraz  daha  önce  kaleme  aldığı  “Var  mı,  Yok  mu?  ‘Osmanlı’da  Felsefe  Yoktur’ 
İddiası  Üzerine”
146
  başlıklı  makalesinde,  okumuş  yazmışlarımızın  Türk  felsefi  birikimine 
bakışını  belirleyen “bizde felsefe  yoktur deme geleneği”nin apriori  bir bilinç kategorisi  gibi 
onların zihinlerine yerleşmiş olduğuna vurgu yapar. Poyraz’a göre bu iddiayı ileri sürenler, bir 
gerçekliği  değil  de  bir  kanaati  ifade  etmektedirler;  çünkü  onlar  yetersizlik  ile  yokluk 
arasındaki  farkı  görememektedirler.  O  yüzdendir  ki  bu  yargıyı  dile  getirenler  aslında 
                                                           
141
 Köktürk, A.g.m., s.115. 
142
 Köktürk, A.g.m., s.115. 
143
  Hakan  Poyraz,  “Türk  Felsefesi:  İmkândan  Gerçekliğe”,  Türk  Yurdu  Dergisi,  Evren  Yayınları  A.Ş,  Ankara, 
2011, Cilt 31, Sayı, 283, s.121. 
144
 Poyraz, A.g.m., s.121. 
145
 Bkz. Hakan Poyraz, Türk Yurdu Dergisi’nin 283. sayısında “Türk Felsefesi: İmkândan Gerçekliğe” başlıklı 
yazısında,  2009  yılında  Sakarya’da  gerçekleştirilen  “Türkiye’de  Felsefe  Çalıştayı”nda  Rahmi  Karakuş’un  bu 
sözleri dile getirdiğini 2. dipnot olarak vermiştir. Poyraz, Agm., s.125. 
146
 Hakan Poyraz, Var mı Yok mu? “Osmanlı’da Felsefe Yoktur” İddiası Üzerine, Türk Yurdu, Sayı. 148-149, 
Yıl 2000.s 

36 
 
Türkiye’deki  felsefî  faaliyeti  külliyen  inkâr  anlamında  değil,  onun  yetersizliği  anlamında 
söylemişlerdir.
147
  Dolayısı  ile  Poyraz’a  göre  felsefi  birikim  eksik  bulunabilir  ya  da  Türk 
felsefe ortamından yeterince tatminkâr olunmayabilir; fakat bu durum onun yokluğu anlamına 
gelmez. Bu iki durumun birbirine karıştırılmaması gerekir. 
 
Poyraz,  Türk  dil  mantığı  ve  zihniyet  gibi  yapısal  sorunlarla  Türk  felsefesinin 
olmayışını açıklamaya çalışanların ciddiye alınmaması gerektiğine de vurgu yapar. Çünkü bu 
kerameti kendinden menkul yapısal sorun nedeni ile teorik düşünme eksikliğimiz veya soyut 
düşünme  becerisindeki  noksanlığımızdan  söz  edenler  yanılgı  içerisindedirler.  Poyraz’a  göre 
“Bizde felsefe (Niçin) yok?” sorusuna verilen “Çünkü bizde teorik düşünce eksikliği var” ya da 
“Çünkü  dikey  eksendeki  öz(metafizik),  yatay  eksendeki  söz(kültürel  düzlem)  ile  kesişmez. 
Felsefecilerimizin  ne  özü,  ne  de  sözü  vardır”  türünden  iddialar  kötü  birer  kültür 
metafiziğinden
148
 öte bir anlam içermemektedir.  
 
Poyraz’ın özellikle altını çizdiği iki yaklaşım vardır ki bunları  yukarıdakilerden ayırt 
etmek  gerekir.  Varlık  yokluk  üzerinden  değil,  felsefe  dili  üzerinden  meseleyi  izah  eden 
birincisi, Bir Felsefe Dili Kurmak adlı çalışmasında İsmail Kara’nın dile getirdiği,  gelenekle 
felsefeyi buluşturma amacıyla bir felsefe dili kurmaya çabalayanların tasfiyesidir. İkincisi ise 
Betül  Çotuksöken’in  Cumhuriyet  Dönemi  Türkiye’de  Öğretim  ve  Araştırma  Alanı  Olarak 
Felsefe  adlı  eserindeki  Türkiye’de  felsefenin  gerçek  anlamıyla  başlangıcının  bu  tasfiyeyi 
yapan,  1933  üniversite  reformu  olduğu  iddiasıdır.  Bu  iki  görüş  birbirinin  karşıtıdır. 
Çotuksöken’e  göre,  Babanzade  Ahmet  Naim’in  1933  üniversite  reformu  ile  açığa  alınması, 
böylesi  bir  simgesel  anlam  taşımaktadır.  İşte  düğüm,  tarihin  bu  kırılma  anında  yaşanmıştır. 
Zira  Çotuksöken,  felsefeyi  bu  kopuşla  başlatır.  Poyraz’a  göre  her  iki  yazar  da  bu  konuda 
kendileri  gibi  düşünenlerin  dillerine  tercüman  olmaktadır.  Nüanslara  rağmen  işte  bu  iki 
düşünce  farkı  şu  şekilde  ele  alınır:  Birincisinde,  Türkiye’de  felsefenin  kurulamama  nedeni, 
onu  kuracak  dilin  kaybolması,  bu  dilin  yaşattığı  kültür  ikliminin  ve  düşünce  evreninin  yok 
olması  sebebiyledir.  İkincisi  ya da onların karşıtları ise  felsefenin  kurulmasındaki en büyük 
engeli bu kopuşta görenlerdir. Bunun için Cumhuriyet dönemi felsefesinin gerçek başlangıcı, 
bu  yeni  felsefe  dilini  kurmuş  olan  felsefecilerdir.  Hülasa  Poyraz,  iki  yazarın  da  okuyucuya 
bıraktığı izi şu şekilde açıklar: 
                                                           
147
 Poyraz, A.g.m., s.121. 
148
 Poyraz, A.g.m., s.121. 

37 
 
 
1933’e  kadar  bir  felsefe  dilimiz  ve  dolayısıyla  felsefe  ile  bağ  kurabileceğimiz  bir 
geleneğimiz  vardı;  kaybettik.  Karşıt  olarak:  33’ten  önce  adına  felsefe  diyebileceğimiz  bir 
birikim yoktu. Artık var!
149
 
 
Bu  durumda  birinci  görüşe  göre  sorun,  eski  medeniyet  dairesinden  ve  geleneğin 
anlam dünyasından kopuştadır; ikinci görüşe göre ise, bunun tam aksine, bu kodların zaten bir 
felsefe  üretmeyeceğindedir  ve  bundan  dolayı  da  onların  geleneksel  kodlardan  kopuş  ile  bir 
felsefe  yapılacağına  inanmalarıdır.
150
  Poyraz,  33  öncesinde  de  33  sonrası  kadar  çeşitlilik 
gösteren felsefi tarzlardan söz edilebileceğini, sonrasında da önceki tarz, üslup ve geleneklerin 
varlığını  sürdüregeldiğini  ifade  eder.  O  yüzden  de  “Bizde  felsefe  yok/bizde  teorik  düşünme 
eksikliği  var”  gibi  iddiaları  dile  getirenlerin  “felsefe”den  ne  anladıklarını  netleştirmeleri; 
felsefe ve felsefe olmayanların sınırlarını iyice ortaya koymaları gerektiğini düşünmektedir. 
 
“Türk  felsefesi”  ibaresindeki  sınırlandırıcı  manaya  Poyraz  da  değinir.  Bu  ifadede 
felsefe  gibi evrensele  yönelişi  ifade  eden bir  etkinlikle  Türk gibi bir ulusu ifade eden tabirin 
buluşması  tartışmalı  gibi  görünmektedir.  Felsefenin  bir  ulusun  mülkiyetinde  olmadığı 
bilinmektedir. Fakat Poyraz’a göre “Türk matematiği veya Türk fiziğinden nasıl söz edilemez 
ise Türk felsefesinden de öylece bahsedemeyiz” türünden ifadeler doğru yargı içermemektedir. 
Zira  ona  göre  felsefe  bir  ulusun  dilinde  yapılır,  bu  dilin  kendine  özgülüğü  onun  yapılma 
biçimine ve rengine  yansır. Felsefenin  evrensele doğru  yöneldiği  gerçeğini  Poyraz da kabul 
etmektedir; fakat burada onun dikkat çekmek istediği husus bu  yönelişini zeminini kültürün 
oluşturmasıdır. Poyraz bu durumu, “Ulusal felsefe, evrensele kendi nehrinden akmaktadır.”
151
 
sözleri ile açıklamaktadır.  
 
Poyraz’a  göre  dil,  bir  dünya  tasarımı  sunar.  Bu  tasarımın  ürünleri, 
felsefeleştirilecek malzeme sunmakla beraber henüz felsefe değildir ve onlar Ahmet İnam’ın 
deyişiyle  “ön  felsefe”
152
  olabilirler.  Bu  malzemeyi  felsefece  anlama,  yorumlama  ve 
çözümleme denemeleri Türk felsefesinin ön hazırlığıdır. İşte Poyraz’a göre Türk felsefesi ve 
bu felsefeyi inşa edecek olan akıl, anlayan, yorumlayan ve çözümleyen bir akıldır; malzemesi 
ise  o  kültürün  yaşama  alanları;  dili,  dini,  edebiyatı,  sanatı,  folkloru,  hatta  yaşama  alanında 
                                                           
149
 Poyraz, A.g.m., s.121-122. 
150
 Poyraz, A.g.m., s.123. 
151
 Poyraz, A.g.m., s.122. 
152
  Bkz.  Poyraz,  adı  geçen  makalenin  10.  dipnotunda  Ahmet  İnam’ın  “ön  felsefe”  tabiri  için  “Cumhuriyetten 
Günümüze  Türk  Kültürünün  Dünü,  Bugünü,  Geleceği  V.  Türk  Kültürü  Kongresi”  kitabında  “Cumhuriyet 
Döneminde  Türkiye’deki  Felsefenin  Serüveni”  adlı  sunusunu  (AKBM,  Ankara,  20005)  kaynak  göstermiştir. 
Agm., s.125. 

38 
 
çıkmış  veya  form  değiştirmiş  kültürel  arkeolojisi:  Mitolojisi,  masallarıdır.
153
  Tıpkı  dil  gibi 
kültür  için  de  Poyraz,  yazısında  benzer  düşünceleri  dile  getirir.  Kültürün  bütün  yaratmaları 
kültürün  çekirdek  alanından  beslenir  ve  bu  yaratmanın  ürünlerine  kendi  mührünü  basar. 
Atasözleri,  deyimler,  masallar,  yani  kültürün  anonim  ürünleri,  bu  bağıntılar  yoluyla  kültüre 
özgü  kalıplardan  geçerken  onun  mührünü  taşırlar.  İşte  bu  yüzdendir  ki  Poyraz,  kültürü 
anlama, yorumlama, çözümleme denemelerinin bir Türk felsefesi için düşünülen ön hazırlığı 
veya  malzemeyi  sunacağı  kanaatindedir.  Neticede  ortaya  çıkacak  olan  felsefe  etkinliği  ve 
birikimi,  Türkçenin  düşünce  evreninde  sürdürülegelen  ve  onu  Alman,  Fransız,  İngiliz 
felsefelerinden ayıran kendine özgülüğü olacaktır.   
 
Nasıl  Türk  tarihinden,  Türk  edebiyatından  söz  edebiliyorsak  Poyraz’a  göre  Türk 
felsefesinden  de  söz  edebilmeliyiz.  Poyraz  tarafından  bu  durum  Türk  matematikçilerinin 
birikimlerinin  bir  ifadesi  olan  “Türk  matematiği”  tabirine  benzetilir.  Buradaki  “Türk 
matematiği”  tabiri  ile  matematik  Türkleşmemiştir;  tıpkı  Türk  felsefesinin  de  felsefeyi 
Türkleştirmeyeceği gibi. O halde bu manada düşünülebilecek Türk felsefesi, Türk medeniyet 
çevresi  içerisinde  üretilen  felsefedir;  Türkçede  üretilen  felsefedir;  içinde  yapıldığı  dilin 
kültüründen hareketle, bu kültüre felsefi bir derinlik kazandırmak isteyen, kendi birikimini bu 
doğrultuda  değerlendiren  bir  felsefedir.
154
  Kısaca  ifade  edilecek  olursa  Türk  felsefesinden 
anlaşılan şey Türklerin yaptıkları felsefedir ve bu felsefe sadece geçmişe değil, günümüze ve 
geleceğimize  dair  felsefe  yolunun  adıdır.  Türk  felsefesinin  geleceği  için  yapılması  gereken 
şey; geçmişle (tarih) günümüz arasındaki bağı kurabilmektir. 
 
Poyraz,  “Felsefe  etkinliğimiz  yeterli  midir?”  sorusunu  da  yine  bu  bağlamda 
değerlendirir;  bu  sorunun  bir  ölçüt  sorununu  da  beraberinde  getireceğine  inanır.  Çünkü 
“Felsefe  etkinliğinin  yeterliliğini  belirleyeceğimiz  bir  ölçüt  var  mıdır?”  sorusuna  ancak 
kıyaslama yoluyla cevap verilebilir. Geçmişe bakarak, “Düne göre bu gün Türkiye’de felsefe 
nerededir?”  şeklinde  ve  aynı  şekilde  “Başka  yerlerde,  kültürlerde,  ülkelerdeki  felsefî 
etkinlikle  yan  yana  koyulduğunda  Türk  felsefesinin  durumu,  boyutu  onlarınkine  göre  ne 
haldedir?  diye sorulabilir.
155
 Poyraz buna cevap olarak da Erişilgil’in “Neden Filozof Yok?” 
adlı  eserini  yayınlamasının  (1957)  ardından  bir  hayli  zaman  geçmesini  hatırlatır.  Yine 
Türkiye’deki  felsefe çalışmaları ve Türk felsefesinin içinde bulunduğu durumu tasvir etmek 
                                                           
153
  Bkz.  Poyraz,  bu  kısmı  yine  kendisine  ait  olan  “Masallarımızdaki  Felsefe”  Hayatın  Manevi  Boyutları(Türk 
Edebiyatı  Vakfı  Yayınları,  İstanbul,  2005)  adlı  kitap  bölümünden  alıntıladığını  11.  dipnot  olarak  vermiştir. 
A.g.m. s.125. 
154
 Poyraz, A.g.m., s.123. 
155
 Poyraz, A.g.m,. s.124. 

39 
 
suretiyle Türkiye’nin felsefî birikimini ortaya koyan Hilmi Ziya’dan bu yana oldukça değerli 
çalışmalar yapılmıştır. Ayrıca İstanbul ve Ankara’da açılan Dil Tarih Coğrafya Fakültelerinin 
felsefe  bölümünden  yola  çıkılarak  nihayetinde  bugün  otuzu  aşkın  felsefe  bölümüne 
gelinmiştir.  Gerek  üniversitelerin  akademik  ortamında  gerek  akademi  dışında,  yazılarıyla, 
dersleriyle  felsefe  eylemini  sürdüren  birçok  felsefecimiz  mevcuttur.  Kurumsal  düzeyi  ile 
yahut yayımlanan telif ve çeviri eserleri, dahası alan endekslerinde taranan süreli yayınlarıyla 
olsun, Türkiye’de felsefe, alanını hayli genişletmiştir.
156
 
 
Batı felsefesi Poyraz’a göre artık alanı genişletilmiş bu Türk felsefesi için bir tekrar 
değil,  yeniden  üretim  kaynağı  olarak  durmaktadır.  Buna  mukabil  şu  anda  yapılmakta  olan 
felsefe, Batı felsefesinin 2500 yıllık bir tarzı, geleneğidir. Bu tarz felsefenin ayırıcı özelliği, 
rasyonel  argumantasyon  ve  sistematizasyondur.
157
  Poyraz,  bu  tarz  bir  formata  mecbur 
olunmadığı  kanaatindedir.  Ona  göre  farklı  kültürel  gelenekler  farklı  felsefe  yapma  tarzları 
ortaya koyabilmelidir. Ancak felsefe eğitimi yapan kişiler (kendisi de dâhil olmak üzere) bu 
formata  alışkın  olduklarından  kendilerini  daha  iyi  ifade  edebildikleri  için  bu  format  içinde 
kalmayı  yeğlemektedirler. Burada felsefenin  başlangıcı  coğrafya üzerinden kurulacak olursa 
Poyraz’a  göre  Türkiye’de  felsefe  2500  yıl  önce  Ege  kıyılarında  başlamıştır  cevabı  hiç  de 
yanlış  olmaz.  Çünkü  bu  tarz  felsefe,  Türk  felsefesinin  geçmişi  anlamında  İslam  felsefesi 
dediğimiz  felsefe  geleneğimizin  de  hareket  noktasıdır.  Felsefenin  doğduğu,  Herakleitos’un 
felsefe yaptığı topraklarda biz bugün yaşarken bu felsefî mirası da yaşamalıyız. Dolayısıyla 
Türk felsefesinin kökü, felsefenin ilk köklerine ulaşabilmelidir.
158
 
 
Türkiye’de  felsefenin  başlangıcı  için  ‘kültür’  merkeze  alınacak  olursa  da  Poyraz, 
Türk medeniyet çevresi denilen başka bir manzaranın ortaya çıkacağını ileri sürmektedir. Bu 
manzaraya göre Antik Çağ bilgeliğini Platon ve Aristo eliyle bize taşıyan ve Arapça fonetiğe 
uydurarak  felâsife  adını  alan  etkinlikle  ilk  münasebetlerimiz  10.  yüzyılda  başlar.  Antik 
Yunan’daki  felsefî  hikmet,  medeniyet  çevremizde,  el-Kindi  (873),  Farabî  (950),  İbn  Sina 
(1037), İbn Miskeveyh (1030), İbn Rüşd (1198) gibi Meşşaî (peripatetic) yani Aristotalesçi ve 
Razi’den (910) Ravendi’ye (925); tabiîyyûndan dehriyyûna diğer filozoflarca işlenmiştir. 13. 
yüzyıllarda ise Mevlana gibi isimlerle kendi orijinal şekillerini bulmuştur.
159
 
                                                           
156
 Poyraz, A.g.m., s.124. 
157
 Poyraz, A.g.m., s.124. 
158
 Poyraz, A.g.m., s.124. 
159
 Poyraz, A.g.m., s.124. 

40 
 
 
O  halde  bu  bilgiler  ışığında  “Türkiye’de  felsefe  etkinliği  ne  zaman  başlamıştır?” 
sorusu  Poyraz’a  göre  şu  şekilde  cevaplandırılabilir:  Batı  felsefesi  formunda  Tanzimat’la; 
Cumhuriyet  dönemi  referans  alınırsa  da  1933  üniversite  reformu  ile  başlamıştır.  Hangisi 
kabul edilirse edilsin yukarıda da değinildiği üzere Poyraz’a göre Türk felsefe mirası ile Batı 
felsefe  mirası  ortaktır.  O  sebeple  geçmişe  ilişkin  karşılaştırmayı  da  bu  zemin  üzerinden 
yapmak, Türk felsefesinin imkândan gerçekliğe çıkışını buradan görmek gerekir.
160