T. C. Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı

1. BÖLÜM: FELSEFEYİ ANADOLU’DA YENİDEN YURTLANDIRMAK 
1.1 Felsefe - Jeofelsefe İlişkisinin Kurgulanması 
Günümüz  felsefesinin  önemli  isimlerinden  birisi  olan  Ahmet  Arslan’ın  ifadesiyle 
söyleyecek olursak felsefenin en önemli problemlerinden birisi de bizzat felsefenin kendisinin 
ne olduğu
39
 ironisidir. Çünkü felsefe, insanoğlunun “bilme istenci” olarak düşüncenin kaosla 
giriştiği kavgadan beri, bir yandan da kendi kendisini tanımlamaya uğraşmıştır.
40
 
Bu  çerçevede  bir  analiz  yapacak  olursak;  sözcüğün  etimolojik  incelemesi,  sözlük 
anlamı başlığı  altında muhtelif  felsefe tarihi kitaplarında benzer şekillerde (bilgi  ve bilgelik 
sevgisi olarak) aktarılmakta ise de onun ıstılahî anlamı tahmin edilebileceği üzere yorumlayan 
kişi  sayısınca  değişiklik  arz  etmektedir.
41
  Bununla  birlikte,  bize  göre,  en  genel  şekli  ile 
felsefenin terimsel anlamı: “varlık, bilgi ve değer alanlarıyla ilgili sorunları, akılcı ve eleştirel 
bir  tarzda  değerlendirmek,  bu  sayede  maddi  evreni  anlamlandırmak  ve  buradaki  kendi 
varoluşunu, kim ve ne olduğunu anlamaya ve açıklamaya çalışmaktır.”
42
 
Bu  noktada  biz,  Felsefe/Jeofelsefe  ilişkisinin  kurgulanmasında,  onun  sözlük  ve  terim 
anlamlarıyla  ilgili  geniş  analizlere  girmeden Deleuze ve Guattari ikilisinin  felsefe  tanımıyla 
iktifa  ederek  temellendirmemizi  yapacağız.  Kuşkusuz  bu  tanım,  felsefenin  “efradını  cami 
ağyarını  mani”  haddını  çizmeyecektir.  Zira  az  önce  de  ifade  edildiği  üzere,  terim  anlama 
ilişkin  her  görüş  rölativist  kalacak  ve  değillenme  imkânına  da  kapı  aralayacaktır.  Öyleyse 
Deleuze ve Guattari ikilisinin aşağıdaki felsefe tanımına da bu açıdan yaklaşalım: 
“Felsefe, kavramlar oluşturmak, keşfetmek ve üretmek sanatıdır.”
43
 
Kuşkusuz  bu  söz,  bilgiyi,  bilen  varlıkla  (süje)  bilinmesi  istenen  veya  bilinen  varlık 
(obje)  arasındaki  ilişkiden  çok  daha  farklı  bir  konuma  taşımaktadır.  Yine  bu  tanımdan  yola 
çıkarak  felsefenin  bir  edim  ve  üretme  faaliyeti  olduğunu  da  söyleyebiliriz.  Deleuze  ve 
Guattari’ye göre düşünmek, ne bir özne ile bir nesne arasında gerili bir ip ne de birinin öteki 
çevresinde  yaptığı  bir  çevrimdir.  Düşünmek,  daha  çok  toprakla  yurtluğun  ilişkisi  içinde 
                                                           
39
 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Adres Yayınları,  Ankara, 2012, s.29. 
40
 G.Deleuze-F. Guattari, Felsefe Nedir?, Önsöz, T. Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2001, s.7. 
41
  Bkz.  Mehmet  Bayrakdar,  İslam  Felsefesine  Giriş  adlı  eserinde  “Felsefenin  Istılâh  Anlamı”  başlığı  altında 
Müslüman  filozofların  Ebû  Süleymân  es-Sicistâni’den  mülhem  felsefenin  “altı  tarifi”ni”  bildiklerini  ifade 
etmektedir.  Ancak  Müslüman  filozofların  bu  altı  tarifle  kalmayıp  kendilerinin  de  bunlara  yeni  tarifler 
eklediklerini  söyler  ve  bu  tanımlamalarının  neler  olduğunu  tek  tek  sıralar.  Bkz.  Mehmet  Bayrakdar,  İslâm 
Felsefesine Giriş, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2012,s.20-25. 
42
 Mevlüt Uyanık, Felsefî Düşünceye Çağrı, Elis Yayınları, Ankara, 2012,  s.15. 
43
 G. Deleuze - F. Guattari, age., s.12. 

11 
 
gerçekleşir.
44
  Toprak  parçasının  yurt  haline  getirilmesi,  ancak  bu  tür  bir  düşünce  ortamının 
temin edilmesiyle mümkündür. 
Nietzche’nin, Alman, İngiliz ve Fransız felsefelerinin ulusal karakterlerini belirlemek 
amacıyla  temellendirdiği  “jeo-felsefe”;  özne-nesne  ikileminden  sıyrılarak  felsefeyi  kavram 
üzerinden  yurtlandırma  çabasıdır.  Dolayısı  ile  tarihin  belirli  bir  zaman  diliminde,  belirli  bir 
yerde ve belirli bir topluluk tarafından gerçekleştirilmiş olan düşünce faaliyetini özne-nesne 
ilişkisi  açısından  değil  de  bir  yurtluk  faaliyeti  olarak  değerlendirmek  burada  daha  doğru 
olacaktır. Çünkü yurt kavramı sadece fizikî ve beşerî coğrafyayı içermekle kalmaz, bunların 
yanı sıra kavramın zihinsellik boyutu da vardır. Felsefe yapmanın yolu uygun bir ortam, çevre 
ve atmosferi yakalamaktır. Bu nedenle felsefeyi bir ırkın tarihine ve coğrafyasına indirgemek 
mümkün değildir.
45
 Felsefe bu şekilde dar kalıplar içerisine hapsedilemez.  
Deleuze  ve  Guattari,  yurtluk  ve  toprağı  iki  ayırdedilmezlik  bölgesi  olarak 
düşünmektedir.  Bunlardan  birincisi  yurtsuzlaştırma  (yurtluktan  toprağa)  ikincisi  ise  yeniden 
yurtlandırma (topraktan yurtluğa)dır. Onlar, Yunanistan’ın hangi bağlamda filozofun yurtluğu 
ya  da  felsefenin  toprağı  olduğunu  sorgulamaktadır.  Çünkü  bölge  coğrafi  konumu  itibarı  ile 
Doğu’nun  kıyısında  yer  alan  bir  uluslararası  Pazar  yeridir  ve  kuşkusuz  bu  yönüyle  de 
etkileşime  oldukça  açıktır.  İşte  bu  etkileşimden  ötürü  de  göçmenlerin  Yunan  ortamında 
buldukları  üç  şey  şöyle  sıralanır:  İçkinlik,  dostluk  ve  görüş.  Burada  içkinlik’ten  kasıt, 
toplaşmanın  içsel  doğasıdır,  toplumsallaşabilmedir.  Dostluk  ise  bu  toplaşma  hazzıyla  ortaya 
çıkar;  ancak  aynı  zamanda  rekabeti  kuran  bir  tür  toplaşmayı  bozma  hazzını  da  içinde 
barındırır. Görüş’e gelince, o, rekabeti ortaya çıkaracak olan fikir ayrılıkları ve çatışmalardır. 
“Toplumsallaşabilmenin kıyıcılıkları, dostluğun rekabetleri, görüşün kanlı karşıtlıkları ve geri 
dönüşleri olduğu sürece bundan daha yumuşak bir dünya görülmeyecektir.”
46
 
Buradan  da  anlaşılabileceği  üzere,  içkinlik  ortamından,  felsefenin  üretilmesi  için 
gerekli olan ve önceden tasarlanmış hiçbir çıkar içermeyen katışıksız bir toplumsallaşabilme 
kastedilmektedir.  Felsefî  fikirlerin  ikinci  şartı  ise,  bunun  zorunlu  bir  sonucu  olarak  ortaya 
çıkan,  Fisagor’un  cemaati  gibi  ‘dost  toplulukları’ndaki  toplaşma  hazzı’dır.  Bu  tür  düşünce 
modelleri  doğal  olarak rekabeti doğuracak ve  üçüncü şart olan  karşıt  görüşlerin  cereyanına 
                                                           
44
 G. Deleuze - F. Guattari, A..ge, s.80. 
45
  Mevlüt  Uyanık,  “Felsefeyi  Anadolu’da  Yeniden  Yurtlandırmak-İslam  Felsefesinin  Günümüzdeki  Anlamı 
Üzerine Bir Deneme”, İslamiyât Dergisi, sayı: 4, yıl: 2005, s. 69. 
46
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e., s.82. 

12 
 
zemin hazırlayacaktır.
47
 Bu durum Namık Kemal’e atfedilen, “Barikâ-i hakikat, müsâdeme-i 
efkârdan  doğar.”  sözlerini  akla  getirmektedir.
48
  Çünkü  hakikat,  ancak  farklı  görüşlerin 
birbirleriyle boy ölçüşmesi neticesinde neşet eder. O halde Yunan toprağının geçmişte böyle 
bir imkâna kucak açtığı söylenebilir. Ancak, Yunanistan’da böylesi bir etkileşimin geçmişte 
öyle  ya  da  böyle  bir  şekilde  gerçekten  de  cereyan  etmiş  olduğunu  varsayacak  olursak, 
Deleuze  ve  Guattari’nin  imâ  ettiği    “Filozoflar  yabancıdır,  ama  felsefe  Yunanlıdır.”
49
 
önermesini -her ne kadar trajikomik de görünse- makul karşılayabiliriz. 
 Trajikomik  dememizin  nedeni  ise,  Yunanlılardan  önceki  bilgi,  bilim  tasavvurları  ve 
bunlar  üzerine  kurulu  medeniyetlerin  genellikle  empirik  bilgiler  bağlamında 
değerlendirilmesidir.  Bu  Helenistik  kültürün  içe  kapanmasından  çıkıp  III.  Aleksandros’un 
Asya  Seferleri  sonucunda  dış  dünyaya  yayılmaya  başlamasıyla  kendisini  evrensel  bir 
yapılanma  olarak  sunmasıdır.  Yunan  kültürü  hâkim  bir  konumda  diğer  doğu  kültürleriyle 
kaynaşıp bir karışma sürecine girdi. İki düşüncenin kaynaşması, Roma İmparatorluğunda da 
sürmüş, Hristiyanlıkta son şekline ulaşmıştır.
50
 
Yurtsuzlaştırma,  göreceli  ve  mutlak  olmak  üzere  iki  şekilde  tezahür  edebilir.  “İster 
fizik  olsun,  isterse  psikolojik  veya  toplumsal,  toprağın  üzerinde  çizilen  veya  silinen 
yurtluklarla olan tarihsel, çağlar ve felaketlerle olan jeolojik ve parçası olduğu evren ve yıldız 
sistemiyle  olan  astronomik  ilişkisini  ilgilendirdiği  sürece  göreceli’dir.  Ama  toprak,  sonsuz 
diyagramsal devinimleri olan bir Varlık-düşünce’nin bir Doğa-düşünce’nin katışıksız içkinlik 
düzlemi  içine  geçtiğinde  yurtsuzlaştırma  mutlak’tır.  O  halde  düşünmek  toprağı  emen  (veya 
daha  iyisi  onu  “tutan”)  bir  içkinlik  düzlemi  sermekten  ibarettir.”
51
  Bu  durumda  göreceli 
yurtsuzlaştırma zaman ve mekâna bağımlıdır diyebiliriz; mutlak yurtsuzlaştırma ise düşünceyi 
bu  olguların  dışına  taşımaktadır.  Aralarındaki  bağıntı  ise  mutlak  yurtsuzlaştırmanın  yalnız 
kozmik değil, ama coğrafyasal, tarihsel ve psiko-sosyal, göreceli yurtsuzlaştırmalarla birlikte 
belirlenecek  birtakım  ilişkiler  boyunca  düşünülebilir  oluşu  ile  sağlanır.  Deleuze  ve  Guattari 
Yunanlıların  özgünlüğünü,  daha  çok  göreceli  ile  mutlak  arasındaki  bu  ilişkide  aramak 
gerektiğini düşünmektedir. Göreceli yurtsuzlaştırmanın kendisi de yatay ve içkin olduğu için, 
devinimlerini değiştirerek onu mutlaka iteleyen,  sonsuza taşıyan içkinlik düzleminin mutlak 
                                                           
47
Uyanık Mevlüt, A.g.m., s.68-69. 
48
  Ziya  Paşa,  “İnsanların  Düşünce  Farklılıkları  Göstermesi  Rahmetttir”,  teorik  ve  Pratik  Boyutlarıyla  İfade 
Hürriyeti, edit. B.Berat Özipek, LDT yay. Ankara. 2003, s.99 vd.  
49
 G. Deleuze - F. Guattari, age, s.82. 
50
 Mehmet Ali Ağaoğulları, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, V Teori, Ankara, 1989, s.267 vd 
51
 G. Deleuze - F. Guattari, age, s.83. 

13 
 
yurtsuzlaştırmasıyla  birleşir  (ortam,  dost,  görüş).  Artık  figürler  aracılığıyla  değil  de 
kavramlarla düşünülen yer işte burasıdır.
52
 
Burada  figürler  bahsini  de  biraz  açmakta  fayda  var.  Deleuze  ve  Guattari  göreceli 
yurtsuzlaştırmanın, içkinlik veya aşkınlığa ait oluşuna göre değişiklik arz edebileceğini ifade 
eder.  Aşkın  olarak  işaret  edilen  semavi,  dikey,  emperyal  güç,  içkin  olan  doğa-düşünce’nin 
düzlemine yazılmak için hep eğilmek veya bir tür dönüş hareketine uğramak zorundadır; yani 
düşünmek, burada aşkının içkinlik düzleminin yatayı üzerinde uzanmasıdır.
53
 Eğer dikey olan, 
yatay  ve  içkin  haline  gelmezse,  tekil  olarak  insanlara  bir  şey  sunmayan,  “boş”  ya  da  en 
azından  “anlaşılması  zor”  olarak  kalabilir.
54
  O  halde  aşkın  Tanrı,  anlaşılmak  için  içkinlik 
düzleminde  tezahürlerini  göstermelidir.  İşte  figürler,  aşkın  olanın  tezahürlerinin  içkinlik 
düzlemindeki bu karşılıklarıdır. 
Felsefeyi,  kavramlar  oluşturmak,  keşfetmek  ve  üretmek  olarak  nitelendirmek  aynı 
zamanda zihni yönlendirmek manasına da gelmektedir. Çünkü kavramlar, nesnelerin zihinsel 
tasavvurlarıdır. Örneğin Platon’un idelerini tartışmadan önce “ide” kavramının ortaya atılmış 
olması gerekmektedir. Yine aynı örnekten hareketle, idelerin yeryüzündeki  yansımalarını da 
biraz  evvel  değindiğimiz  figürler  bahsi  ile  açıklayabiliriz.  Çünkü  figürler,  aşkın  olanın 
içkinlik düzlemindeki - yani  yeryüzündeki - karşılıkları idi. Bundan dolayıdır ki Deleuze ve 
Guattari dönem dönem gündeme gelen “bir Hristiyan felsefesi var mıdır?” sorusunu buradan 
hareketle şu soruyla eşdeğer tutar: “Hristiyanlık özgün kavramlar yaratmaya muktedir midir? 
İnanç, dehşet, günah, özgürlük… gibi?” Hatta bu bağlamda biz bunun bir adım daha ötesine 
giderek onların “Bir Çin, Hint, Yahudi, İslam “felsefesi”nden söz edilebilir mi?” sorusunu da 
müzakere edebiliriz.
55
 
Deleuze  ve  Guattari  bu  soruya,  “Düşünme  eylemi,  kavramlarla  olduğunca  figürlerle 
de  doldurulabilen  bir  içkinlik  düzlemi  üzerinde  gerçekleştiği  ölçüde  evet.”
56
  yanıtını 
vermektedir.  Bundan  dolayı  da  salt  dinlerde  değil,  Doğu  bilgeliklerinde/geleneklerinde  de 
üretilen  figürler  bu  bakış  açısıyla  irdelenmelidir.  Çin  Altılıklarına,  Hint  Mandalalarına, 
Yahudi  Sefaredi  ayincilerine,  Hıristiyan  ikonalarına,  İslam  mutasavvıflarının  minyatürlerine 
işte bu figürler perspektifinden bakılırsa, onları birbirine yaklaştırma ve değerlendirme imkânı 
                                                           
52
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e, s.83-84. 
53
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e., s.83. 
54
 Uyanık, A.g.m., s.70. 
55
 Mevlüt Uyanık, Çağdaş İslam Bilimine Giriş, Fecr yay. Ankara. 2012, Önsöz, s.7 vd 
56
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e., s.86-87. 

14 
 
ortaya çıkacaktır. Bu çerçevede fikir, dış benzerliklerden ziyade, düşüncenin içkinlik düzlemi 
üzerinde aşkına taşıyan bir iç gerilimle tanımlanacaktır.
57
 
O  halde  İslam  felsefesi  özelinde  böylesi  bir  arayışın  imkânından  bahsetmek  bizce 
mümkündür.  Çünkü  İslam  felsefesinin  literatüre  yeni  kavramlar  ve  figürler  kazandırdığına 
şüphe yoktur. Öyle ki, İslam medeniyetini diğer medeniyetlerden farklı, özgün ve özgül kılan 
özellikle  onun  temelde  bilgiye  dair  tasavvurlardır.  Çünkü  Uyanık’a  göre  bu  tasavvurlar 
çevresinde kavramlar oluşturulmuş, insan-tabiat-Tanrı ilişkisi temellendirilmiştir.
58
 
Bu  bağlamda  Mehmet  Bayrakdar’ın  varlığın  zorunlu  ve  mümkün  varlık  olmak  üzere 
ikiye ayrılmasının ilk defa Fârâbi’yle ve daha önceki kelamcılarla ortaya çıktığını savunması 
üzerinde de durabiliriz. Yine “zorunluluk” kavramının da “mantıkî veya zihnî zorunluluk” ve 
“varlıksal  (ontolojik)  zorunluluk”  şeklinde  ikiye  ayrılarak  ele  alınmasının  da  bilindiği 
kadarıyla Gazali’ye ait olduğu
59
 ifade edilmektedir. Ayrıca Bayraktar, İslam filozoflarının bu 
tür yeni kavramlar üretmekle kalmadığını aynı zamanda insanlık düşüncesine katkısı olan eski 
Yunan  ve  Helenistik  düşünürlerce  ortaya  atılmış  teori  ve  görüşlere  yeni  ilavelerde 
bulunduklarını da dile getirmiştir.  
Kindî’nin,  Aristo  ve  Alexandre  d’Aphrodisias’ın  akıl  teorilerine  yaptığı  ilave  bu 
duruma örnek teşkil edebilir. Bu örneği biraz daha açalım. Aristo, iki çeşit akıldan bahseder: 
a) Nazari akıl 
b) Ameli akıl.  
Onu müteakiben Alexandre bir ilaveyle üç akıldan bahseder:  
a)  Maddi akıl 
b)  Melekî akıl (intellect-habitus) 
c)  Aktif akıl 
Kindî ise yeni bir ilaveyle akıl sayısını dörde çıkarır:  
a)  bi’l Fiil akıl 
b)  bi’l-Kuvve akıl 
c)  bi’l Meleke akıl 
                                                           
57
 Deleuze-Guattari, A.g.e., s.84. 
58
  İslam,  bilgi,  bilim  terimlerinin  temellendirilerek  bu  çalışmanın  bir  nevi  ön  hazırlığı  olan  araştırma  için  bkz. 
Mevlüt Uyanık, “İslami İlim Kavramsallaştırılması”, İslâmiyât 6 (2003) sayı: 4, s.23-35. 
59
 Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, , Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2012 s.109.  

15 
 
d)  Zâhir akıl (el-Aklu’z Zahir)
60
 
Yine  bu  tasniften  hareketle  Fârâbî’nin  temellendirdiği  faal  akıl  bahsine  de  burada 
ayrıca bir parantez açmamızda fayda var. Aristoteles’teki sezgisel ve aracısız düşünme yetisi 
olan  aktif  aklın  daha  sistematik  ve  aşamalı  bir  şekilde  yakinî  bilgiye  ulaşmasının 
temellendirmesini Fârâbî, İslam felsefesi içerisine bu sayede özgün bir şekilde dâhil etmiştir. 
Bilindiği üzere Aristo’da faal akıl Tanrı’dır.
61
 Buna mukabil Fârâbî’nin epistemesi, bu hususta 
farklı  bir  tasavvur  içerisindedir.  O,  el-Kindî’dekine  benzer  şekilde  aklın  izahını  aşağıda 
görüldüğü üzere dört kategoride ele alır:  
a)  Heyûlânî Akıl 
b)  Bilfiil Akıl 
c)  el-Akl el-Mustefâd 
d)  el-Aklü’l Fa’al 
Burada  bizim  asıl  vurgulamak  istediğimiz  husus  dördüncü  akıl  bahsidir  ki  bu,  el-
Aklü’l  Fa’al’dir  ve  varlıkların  suretlerini  bilfiil  kendinde  önceden  bulunduran  akıldır.  Aynı 
zamanda eşyaya dış dünyada şekillerini veren akıl (el-Musavvir)’dır. Fakat o, Allah değildir.
62
 
Daha çok Cebrail olarak düşünülür. İşte gerçek aklî bilgiyi elde etmek için insan aklının bu 
dördüncü  akılla  (el-  Aklü’l-Fa’al)  irtibat  kurması  (faal  akıl  ile  ittisal)  gerekmektedir. 
Bayrakdar,  Fârâbî’nin  bu  noktada  Aristo’dan  ayrılarak  aklî  işlemde  sezgici  safhayı 
öngördüğünü ileri sürmektedir. Akli bilgiye mutlak gerçek bilgi diyebilmemiz için, el-Akl el-
Müstefâd’ın elde ettiği makûlât suretlerin gerçekten eşyanın gerçekliğiyle uygunluk arz edip 
etmediklerinin tecrübe edilmesi gerekir. Bu da insani aklın üçüncü mertebesi olan müstefâd 
aklın,  dördüncü  akıl  (fa’al  akıl)  ile  birleşmesiyle  (ittisal)  mümkün  olacaktır.  Bu  Fârâbî’nin 
rasyonel  tasavvufudur.
63
  Bu  sayede  ay  altı  âlemin  tek  bilen  ve  düşünen  varlığı  olan  insan, 
fizik ile metafizik irtibatını kıyamete kadar kurabilmenin imkânı içerisinde olacaktır. 
Fârâbî’nin  düşünce  sistematiği  içerisinde  ele  alan  Tanrı  anlayışını  ve  Tanrı’dan 
evrenin  çıkış  olayını  açıklamasını  Ahmet  Arslan,  basit  bir  şekilde  herhangi  bir  Yunan 
                                                           
60
 Kindî, “Akıl Üzerine”, Felsefi Risaleler, çev.: Mahmut Kaya, Klasik Yay., İstanbul, 2014, 264; Bayrakdar, 
A.g.e., S.109. 
61
 Bayrakdar, A.g.e., S.182; Ayrıca Bkz. Aristo’ya göre faal akıl asıl Allah’tır. Fakat Fârâbî’ye göre faal akıl ilk 
ilke değildir, çünkü ilk ilke şeylere varoluş ve  yetkinlik vermeli, kendisi de  kusursuz olmalıdır. Oysa  faal akıl 
yalnız sırınlı şekilleri meydana getirir, bu da onun eksik olduğunu gösterir. Bunun için faal akıl Allah olamaz. 
Allah,  faal  akla  hareket  veren  bir  ilke  olmalıdır.  Fârâbî’ye  göre  Allah  birdir  (vâhid),  öncesi  z  ve  sonrasızdır 
(dâhir), harikalıdır (küllül-ucüb), Bkz. Hilmi Ziya Ülken,  İslam Felsefesi, Ülken Yayınları, İstanbul 1998, s.61 
62
 Bayrakdar, A.g.e., S. 181. 
63
 Bayrakdar, A.g.e., S.181-182. 

16 
 
filozofunun devamı gibi görmenin de Fârâbî’ye büyük haksızlık olacağı kanaatindedir. Çünkü 
Fârâbî’nin Tanrı’sı  aynı  zamanda hem  Plotinos’un, hem  Platon’un, hem  Aristotales’in, hem 
de  Kur’an’ın  Tanrı’sıdır.  Bu  da  demek  oluyor  ki  o,  bunların  hiçbirisinin  değil;  Fârâbî’nin 
(Kur’an’dan mülhem tasavvur ettiği) Tanrı’sıdır.
64
 
O  halde  jeofelsefî  bir  yurtlandırma  arayışı  için  yeni  kavram  ve  figürler  üretmeye 
muktedir  mi  sorusuna  İslam  felsefesi  özelinde  müspet  görüş  bildirmemizde  herhangi  bir 
sakınca yoktur. Çünkü biz nasıl biraz evvel Platon’un idelerini kavram, onların yeryüzündeki 
yansımalarını  ise  figürler  olarak  nitelendirdi  isek;  Fârâbî’nin  faal  aklı’nı  da  aynı  şekilde 
“kavram”, onun ay altı âlem için verdiği suretleri de “figürler” olarak düşünebilmeliyiz. Yine 
bilinmelidir  ki  figürler  kavrama  doğru  uzanırken  bunun  tersi  de  geçerli  olabilir,  felsefi 
kavramlar içkinliğin bir ‘şey’e her bağlanışında yeniden figürler üretir.
65
 
Burada  figürlerle  kavramlar  arasındaki  bir  başka  ilişkiden  daha  söz  etmek  yerinde 
olacaktır.  Felsefeler,  kendi  kendilerine  ihanet  etmeden  figüre  ulaşamazlar,  çünkü  figürlerle 
kavramlar doğaları gereği farklıdırlar; ama aynı zamanda olabilirlikleri derecesinde de bütün 
farklılıkları  içlerinde  taşırlar.  İnanç,  ancak  yadsınması  durumunda  kavramsallaşacaktır. 
Çünkü bu yadsıma insanın doğasında vardır. Böylesi bir doğayı insanın fıtratına bahşeden de 
Tanrı’dır.  Bu  çelişki  kıyamete  kadar  böylece  sürüp  gidecektir.  Bahusus  Tanrı,  kendisini 
yeryüzünde  inkâr  edebilecek  bir  türün  varlığından  elbette  haberdardır.  O  nedenle  de  İslam 
felsefesinde felsefeyi dinin emrine sokmak gibi bir amaç asla güdülmemiştir. 
Deleuze  ve  Guattari  bu  bağlamda  Felsefenin  üç  figürü  olarak,  temaşa  nesnellemesi 
(nesnel  idealizm),  düşünümleme  öznesi  (öznel  idealizm),  iletişimdeki  öznelliklerinden 
(öznelerarası idealizm) bahseder. Tanrıtanımazcılığın felsefe için bir dram teşkil etmeyeceği 
görüşünü  ileri  sürer.  Hatta  tam  aksine,  bu  durum,  filozofların  dinginliği  ve  felsefenin  bir 
                                                           
64
 Fârâbî, Kur’an’la birlikte Tanrı’nın var, bir, mükemmel, yaratıcı, canlı, kudretli, âlim vs. bir varlık olduğunu 
söyler. Platon’la birlikte onun kendinde İyi, kendinde Gerçek, kendinde Doğru (Hak) olduğunu ve Platon’da bu 
İdeaya tekabül eden şey olduğunu belirtir. Yine Platon’la birlikte O’nun her türlü varlığın, gerçekliğin, hakikatin, 
iyiliğin kaynağı olduğunu tasdik eder. Aristotales’le birlikte Tanrı’nın en büyük özelliğinin veya özünün bir akıl, 
bir  düşünce  olmak  olduğunu,  bu  düşüncenin  kendi  kendini  düşünen  bir  düşünce  olduğunu,  Tanrı’da  düşünen, 
düşünülen  ve  düşüncenin  bir  ve  aynı  şey  olduğunu  ileri  sürer.  Plotinos’la  birlikte  evrenin  bu  kendi  kendisini 
düşünen  düşüncenin  sözünü  ettiğimiz  düşünce  eyleminin  sonucu  olarak  zaman-dışı  ve  zorunlu  bir  biçimde 
Tanrı’dan çıktığını, dolayısıyla Tanrı’nın bu anlamda evrenin faili, nedeni veya kaynağı olduğunu belirtir.  Bkz. 
Ahmet  Arslan,  İslam  Felsefesi  Üzerine,  İslam  Felsefesinin  Özgünlüğü  Sorunu,  İstanbul  Bilgi  Üniversitesi 
Yayınları, İstanbul, 2013, s.64-65. 
65
  Uyanık,  A.g.e.,  s.75;  Mevlüt  Uyanık,  Aygün  Akyol,  "Farabi’nin  Medeniyet  Tasavvuru  ve  Kurucu  Metni 
Olarak -İhsâu’l-Ulum- Adlı Eserinin Tahlili", Marife Dergisi, Yaz 2015, 15/1, ss. 33-65. 

17 
 
kazancı  olarak  nitelendirilir.  Onlara  göre  sorun  bu  tanrıtanımazcılıkta  değildir,  bu  kavrama 
ulaşıldıktan sonra neler olacağındadır.
66
  
İslam felsefesi, bu manada da filozoflara gerekli ihtimamı göstermiş ve düşünürlerinin 
ifade özgürlüklerine  müsamahakâr davranmıştır. Kelam ilminin karşıt  ve muhalif düşünceyi 
yok  etmeyi  hedefleyen  cedel  yönteminden  kendini  sıyırmayı  başarmış,  “hakikat”i  farklı 
perspektiflerden  anlamaya  çalışan  bir  ‘düşünce  pazarı’
67
na  kucak  açarak  burhan  yöntemini 
öncelemiştir. İlk İslam filozofu olan Kindî, değer ve mertebe bakımından sanatların en üstünü 
olarak  gördüğü  felsefeyi,  insanın  gücü  ölçüsünde  varlığın  hakikatini  bilmesi
68
  olarak 
tanımlamaktadır.  Burada  basit  bir  misalle  Hakikat’ı  bir  su  değirmenin  öğüteceği  un’a 
benzetelim.  Hakikatin  (yani  un’un)  elde  edilmesinde  değirmenin  çarkını  çevirecek  suyun 
temiz veya kirli olmasının acaba bir ehemmiyeti var mıdır? Kindî’ye göre bunda herhangi bir 
mahsur  yoktur.  Çünkü  gaye  hakikat’tir.  Hatta  bu  çarkın  çevrilmesine  vesile  olan  her  ne  ise 
ona  ve  onun  membaına  da  bu  minval  üzere  şükran  duyulması  gerekir.  Kindî’nin  Aristo’dan 
mülhem  dile  getirdiği  “Bize  gerçek  adına  bir  şey  getirenler  bir  yana,  onların  atalarına  da 
teşekkür etmeliyiz. Çünkü onlar bunların varlık sebebi, bunlar da bizim gerçeğe ulaşmamızın 
sebebidirler.”
69
 vecizesi de bize bunu anlatmaktadır. 
İslam  felsefesini,  salt  İslam  inançlarının  felsefî  yorumu  diye  tanımlamak,  felsefeyi 
teolojiye indirgeyen bir tutumdur.
70
 Uyanık’a göre İslam felsefesi, Müslüman aydınların dinin 
temel kaynakları hakkındaki yorum ve düşüncelerinin tamamıdır. Buradaki ayırt edici özellik, 
temel kaynaklar ve inançlar hakkında ister savunmacı isterse itirazî kayıtlar taşısın, bunun her 
hâlükârda aklî, eleştirel bir tavır içinde yapılmış olmasıdır. Tek bir Tanrı’ya inanmayı istemek 
(Tevhid),  onun  sıfatları  hakkında  konuşmayı,  dolayısıyla  farklı  yaklaşımlar  içinde  olmayı, 
insanların  iyilik  ve  güzellik  içinde  yarışmalarını  istemeye  engel  değildir.  O  yüzdendir  ki 
bugün  bizlerin  dehri,  mulhid,  zındık,  ateist  gibi  ifadelerle  nitelendirdiği  düşünürler,  genel 
kabul  gören  görüşlere  çok  zıt  fikirler  ileri  sürmelerine  rağmen,  yukarıda  değindiğimiz 
cedel/diyalektik yöntemi kullanan kelam ilminin aksine İslam felsefesinde hiçbir zaman kâfir 
                                                           
66
 G. Deleuze - F. Guattari, age, s.85. 
67
  Rıza  Türkmen,  Düşünce  ve  İfade  Hürriyeti  Liberal  Düşünce  Topluluğunun  düzenlediği  Uluslararası 
Sempozyum,  8-9/6/2001.’den  alıntılayan  M.  Uyanık,  İfade  Özgürlüğü-İslam  Felsefe  Tarihi  Açısından  Bir 
Sunum, s.145, Dipnot 8. 
68
 Kindî, Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri,  Ed. Mamut Kaya, Klasik Yayınları, 
İstanbul, 2013, s.7; Bayrakdar, A.g.e. s.22. 
69
 Kindî, A.g.e., İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Ed. Mahmut Kaya, Klasik Yay., İstanbul, 2013, s.9. 
70
Mevlüt Uyanık, “İfade Özgürlüğü - İslam Felsefe Tarihi Açısından Bir Sunum-, Teorik ve Pratik Boyutlarıyla 
İfade Hürriyeti”, ed. B. Berat Özipek, LDT, Avrupa Komisyonu. Ankara.2003, s.147. 

18 
 
olarak  yaftalanıp  toplum  dışına  itilmemişlerdir.
71
  Örneğin  felsefî  materyalizmin  temsilcisi 
olarak gözüken Ebu Bekr Zekeriya er-Razî (841-926) bu isimlerden birisidir. Razî, yaratma 
kavramı  üzerine  bina  edilen  İslam  düşüncesinde,  beş  ezeli  ilkeye  inanmasının  yanı  sıra 
tenasühü de savunmuştur. Yine dehrî’lere yakın düşünürlerin oluşturduğu şüpheci (Reybiyye) 
ve pesimistlik diyebileceğimiz fikirlere sahip düşünürler de vardır. İbnu’l-Mukaffa (Ö. 754) 
ve Ebu’l Atahiyye  (748-828) bunlara örnek olarak gösterilebilir. Natüralizmin temsilciliğini 
yapmış  olan  İbn  Ravendî  (Ö.  910)    de  bu  isimlere  başka  bir  örnektir.  Ravendî’ye  göre 
Allah’ın  varlığına  dair  mantıklı  deliller  ileri  sürülemez;  ayrıca  nübüvvete  de  gerek  yoktur, 
insan aklı ile iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edebilir.
72
 O halde Deleuze ve Guattari’nin ima 
ettiği  manada  felsefî  bir  kazanç,  İslam  felsefesi  özelinde  “düşünce  pazarı”  na  kapılarını  her 
zaman açık bırakmıştır. 
Buradan  tekrar  bir  geriye  dönüş  yapacak  olursak,  Yunanlılarda  felsefenin  bir  iç 
zorunluluk  gösterdiği  görüşü  (yahut  bir  Yunan  mucizesi  olduğu)  Guattari  ve  Deleuze 
tarafından yadsınmaktadır. Ancak onlar, göçerler tarafından getirilmiş bile olsa, felsefenin bir 
Yunan  işi  olduğunu  kabul  ederler.  Çünkü  felsefenin  doğabilmesi  için,  Yunan  ortamı  ile 
düşüncenin içkinlik düzlemi arasında bir buluşma olması gerekmekte idi.
73
  Bu  en  kısa  şekli 
ile bir haline-geliştir. Bu haline-geliş tarihe ait değildir. Tarih ötesidir. Tarihin içine düşseler 
bile onlar bir şekilde tarihten alınıp  çıkartılır.  Yani  tarihsizleştirilir. Yurtsuzlaştırılır. İşte bu 
haline-geliş,  Yunan  düşüncesini  mutlak  yurtsuzlaştırmaya  götürmüştür.  Felsefenin 
Yunanistan’daki  tarihi,  filozofların  önce  Yunanlı  haline-gelmek  zorunda  oldukları  kadar, 
Yunanlıların  da,  herkesin  de,  önce  filozof  haline-gelmek  zorunda  kaldıklarını 
saklamamalarından
74
 ötürüdür. 
Felsefe  şüphesiz  bugün  hiçbir  toplum  tarafından  kendi  öz  tarihine  indirgenemez. 
Çünkü  Deleuze  ve  Guattari’nin  de  ifade  ettiği  gibi  felsefe,  tarihin  içine  düşen,  ama  oradan 
geri dönmeyen yeni kavramlar yaratmak için, durmamacasına bu tarihten koparıp alır kendini. 
Bu  şekilde  bir  mutlak  yurtsuzlaştırmanın  imkânı  ancak  yeniden  yurtlandırma  ile  mümkün 
olacaktır.
75
  Çünkü felsefe kavramlar üzerinden  yeniden  yurtlandırılabilir.  Burada esas  alınan 
kavram ise daha evvel defaten tekrarladığımız üzere nesne değil, yurtluktur. O nedenle bizim 
bu  yurtlandırmadaki  postulatımız  da  nesne  değil  yurtluk  olacaktır.  Anadolu  felsefî  açıdan 
                                                           
71
 Uyanık, A.g.m., s.147. 
72
 Uyanık, A.g.m., s.149-150. 
73
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e, s.87. 
74
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e, s.89. 
75
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e, s.94. 

19 
 
böylesi  bir  yurtlandırma  (topraktan  yurtluğa)  arayışı  için  en  mümbit  topraktır.  O  halde 
“Felsefe’yi  Anadolu’da  Yeniden  Yurtlandırma”  bu  manada  teşekkül  edecek  bir  jeofelsefî 
yurtlandırma arayışıdır. Modern felsefenin Yunanistan üzerinden yeniden yurtlandırılması da 
ancak bu şekilde gerçekleştirilebilir. 
Nietzsche,  Fransız,  İngiliz  ve  Alman  felsefelerinin  ulusal  karakterlerini  belirlemek 
amacıyla  geo-felsefeyi  kurdu.
76
  İlk  başta  burada  yadsınacak  herhangi  bir  durum  olmadığını 
düşünebilir(sin)iz.  Günümüz  düşünce  mirasından  faydalanmak  isteyen  her  modern  toplum, 
kavramlar üzerinden yeniden yurtlandırma için bu mirasta aynı derecede vasi’dir. Ayrıca her 
toplum  böylesi  bir  yurt(suz)landırma  arayışının  içerisinde  bulunmak  ister.  Tabiî  olanı  da 
budur.  Fakat  buradaki  asıl  mesele,  Deleuze  ve  Guattari  ikilisinin,  Nietzsche’ye;  “Neden 
yalnızca  bu  üç  ülke,  kapitalist  dünyada  felsefeyi  ortaklaşa  üretmeye  muktedirler  acaba?”
77
 
sorusunun  altında  yatmaktadır.  Onlara  göre  İspanya  ve  İtalya  da  bunu  gerçekleştirebilirdi. 
Ancak  onlar,  düşünce’nin  figürlerle  irtibatını  gözeterek,  bunu  aşıp  kavramla  bağlantısını 
kuramadılar. O yüzdendir ki burada yetişen filozoflar bir kuyruklu yıldız gibi kalmışlardır.
78
 
Yani  kısa  bir  parlamadan  sonra  ışığını  yitirmişlerdir.  Peki  aynı  hususta,  İslam  felsefesiyle 
temellendirilip  Anadolu  üzerinde  inşa  edilecek  bir  Türk  jeo-felsefesinin  imkânı  üzerinde 
durulamaz mı? Ya da Deleuze ve Guattari ikilisinin ima ettiği manada, düşüncenin figürlerle 
irtibatını aşıp kavramla vasıl olmak için Anadolu’yu yurtlandırmak bir ütopya mıdır? 
Bu  bölüme  son  noktayı  koymadan  önce  şunu  da  ifade  edelim  ki  yurtsuzlaştırma  ve 
yeniden-yurtlandırma  çift  yönlü  bir  haline-geliş’te  kesişir.  Ancak  burada  tarihsel  olmamaya 
dikkat edilmesi  gerekir.  Filozoflar, psiko-sosyal  tipler olarak tarihe  ait olsalar da;  kavramsal 
kişilikler  olarak  artık  bir  haline-geliş’in  malıdır.
79
  Bu  haline  gelişte  felsefe  üç  kez  yeniden-
yurtlanır, bir kez geçmişte Yunanlıların üzerinde, bir kez şimdiki hal içinde demokratik devlet 
üzerinde, bir kez de gelecekte yeni toplum ve yeni toprak üzerinde.
80
 
O  halde  biz,  bu  bilgiler  ışığında  artık,  Anadolu  coğrafyasında  bir  Türk-İslam 
Felsefsi’nden bahsedebilmenin imkânını müzakereye açabiliriz. 
                                                           
76
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e, s.95. 
77
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e, s.95. 
78
  Deleuze-Guattari,  age,  s.95.  Yazarlar,  bu  çerçevede,  Doğu’nun  da  düşündüğünü,  ama  kendiliğinde  nesneyi 
katışıksız bir soyutlama, basit tikellikle bir ve aynı olan boş tümellik gibi düşündüğünü belirtmektedir. Doğu’nun 
somut  tümellik  ya  da  tümel  tekillik  olarak  özneyle  olan  ilişkisinin  eksik  olduğunu;  herhangi  bir  aracılık 
olmaksızın en soyut boşlukla en sıradan olan’ı bir arada yaşatmakla yetindiği için kavramdan habersiz olduğunu 
söylemektedirler. Age., s.88. 
79
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e., s. 89. 
80
 G. Deleuze - F. Guattari, A.g.e., s.101-102. 

20