Elmi biliklər üst-üstə yığılarkən bəzən
Yüklə 5,83 Mb. Pdf görüntüsü
|
|
Elm haqqında elm
330
təqlididir. Lakin Platon hər bir konkret çarpayıda həmin ilkin ideyanın «yaşadığını» qəbul etsəydi, məsələ tamam başqa cür görünərdi. Onda hər bir çarpayının bir yox, iki yaradıcısı olduğu, daha doğrusu, ilkin yaradılmı- şın hissi aləmdə təqlidçi vasitəsiylə bu aləmə gətirilməsi faktı ortaya çıxır. Yəni bizim hissi aləm adlandırdığımız bu cisim və hadisələr dünyası, əslin- də həm də ideyaların yaşadığı bir dünyadır. Sadəcə olaraq, bir ideya kopi- yalanır və onun daşıyıcısı olan bütün cisimlərə paylanır. Problemi yeni ampluada təsəvvür etmək üçün biz çarpayının şəklini yox, heykəlini düzəldən sənətkar fərz edək. Hər bir heykəl, əgər ölçülər və material müvafiq seçilibsə, elə çarpayının özü olur. Beləliklə, bu halda ikinci və üçüncü təqlid pillələri bir pillədə birləşmiş olur. Əgər ideyanın da, Platonun təqdim etdiyinə uyğun olaraq harada isə bir təbii varlıq kimi, unikal nümunə kimi deyil, məhz hissi obyektlərdə, cisimlərdə «yaşadığını» və onların kopiyalanaraq çoxaldılmasını həyata keçirən və bu işdə vasitə kimi çıxış edən insanların zehnində mövcud olduğunu qəbul etsək, problem xeyli dərəcədə başqa səpkidə ortaya çıxır. Əbu Turxan vahid ilə çoxluğun nisbətindən bəhs edərkən, vahid ide- yanın müxtəlif cisimlərdə təcəssümünü əsaslandırmaq üçün Qurani-Kəri- mə istinad edir. Taha surəsinin 50-ci ayəsində Musanın dili ilə deyilir: «Rəbbimiz hər şeyə Öz xilqətini (başqa nəşrdə – surətini və şəklini) verən sonra da ona doğru yolu göstərəndir». Allahın təbiəti, xilqəti cismani ol- madığından o, ruh və ya ideya kimi təsəvvür edilir. Müstəqim mənada Al- lahın «surətindən», «şəklindən» bəhs etmək düzgün olmadığından burada söhbətin Aristotel mənasında «forma»dan, «surət»dən getdiyi, yəni əslində ideyadan bəhs olunduğu şübhəsizdir. Allah cisimlərə onları səciyyələn- dirən müəyyən bir əlamət, yəni ideya təlqin edir (insan bədəninə ruh üfü- rülməsi də bu qəbildəndir). Hər bir şeyin sonrakı «doğru yolu» da məhz bu ideyada proqramlaşdırılmışdır. «Yol göstərilməsi» əslində «tale yazısı»dır. Biz bunu ancaq insana aid edirdik. Amma görünür, hər şeyin öz taleyi var. Baxılan halda Pyerə adekvat olan ideya, ümumiyyətlə insan ideyası yox, Pyerin öz fərdi ideyası olmalıdır. Yəni bu ideya məhz Pyeri səciyyə- ləndirən, onu digər insanlardan fərqləndirən cəhətləri, Pyerin fərdi taleyini də əhatə edir. Ümumi haqqında ideya təkcə haqqında ideyaya keçir. Bu cəhət ancaq xüsusi isimlərlə ifadə oluna bilən, fərdiyyətin ayrıca mənası olan obyektlərə aiddir. Yəni onların ümumi ideya (insan ideyası) ilə yana- şı, fərdi ideyaları (məsələn, Pyer ideyası) da vardır. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
331 Bitkilərin və heyvanların hələ rüşeymində onun gələcək «taleyi ya- zılıbsa» biz burada ancaq ümumi ideyanı nəzərdə tuturuq. Belə ki, buğda- dan buğda, almadan alma əmələ gəlir. Aslanın balası aslan olur. İstənilən halda növ dəyişməz qalır. Rüşeymdə proqram şəklində saxlanan və genetik olaraq ötürülən ancaq növün ümumi cəhətləri olur, müəyyən fərdi əlamət- lərin formalaşması isə mühitin təsiri ilə həyata keçir. Buna mutasiya deyilir. Biz (insanlar) düşünürük ki, bitki və heyvanların fərdi taleyi ola bilməz. Onların mahiyyəti növlərində ehtiva olunur. Bu yanaşmaya görə, eyni növdən olan bütün buğdalar elə buğdadır və onları fərqləndirməyə nə ehtiyac, nə də imkan vardır. Fizikada elektronlara bu cür münasibət məş- hur «elektronların ekvivalentliyi» prinsipində öz əksini tapmışdır. (Lakin bəzən elementar zərrəciklər də özlərini müxtəlif cür apardıqda və eyniyyət prinsipindən kənara çıxdıqda alimlər bu faktı anlaşılmazlıq kimi qəbul edirlər. Məsələn, eyni şəraitdə elektronlardan bəzilərinin özünü fərqli apar- ması faktları «elektronun iradəsi» problemi ətrafında geniş müzakirələrə və mübahisələrə səbəb olmuşdu və bu problem fiziklər üçün bu gün də açıq olaraq qalmaqdadır). İnsanın eqoist təsəvvürünə görə, hər hansı bir buğda dənəsi öz fərdi həyatını yaşaya bilməz. Onun bütün varlığı buğda olması ilə əlaqədardır. Burada ancaq ümumi ideya vardır. Fərdi həyatdan və fərdi ideyadan danış- maq mümkün deyil. Ancaq «buğda» ideyası və ya «çarpayı» ideyası var- lıqdır. Həm varlıq, həm də mahiyyətdir. Burada varlıqla mahiyyət üst-üstə düşür. İnsan bəlkə də yeganə varlıqdır ki, hər bir insan sadəcə insan ide- yasının daşıyıcısı olmayıb, həm də konkret, fərdi, təkrarolunmaz bir ideya- nın daşıyıcısıdır. (Düzdür, tək-tək hallarda heyvanlar və hansı isə cisimlər də fərdiləşir. Məsələn, Çingiz Aytmatovun əsərlərində hansı isə bir heyva- nın taleyi oxucunu o dərəcədə maraqlandırır ki, o əsərin qəhrəmanına çev- rilir – «Əlvida, Gülsarı» əsərində olduğu kimi. Bununla belə, xüsusiləşən məhz insandır. «Qara nər» də, «Gülsarı» da insan taleyinə daxil olduğu üçün – insaniləşərək xüsusiləşirlər). Ümumi insan ideyası mahiyyətlə, fər- di insan ideyası isə təzahürlə üst-üstə düşür. «Upanişadlar»da var olan hər şeyin Brahmanın bütövlüyündən bir parça olduğu söylənilir. «Yalnız tək bir uca gerçək vardır, o da Brahman- dır. Aşağıda olan da odur, yuxarıda olan da. Qərbdə, şərqdə, şimalda, cə- Elm haqqında elm
332
nubda olan da odur. Bütün evren Brahmandan başqa bir şey deyildir». 4 1 Bu ideya əslində islam monizmi ilə də çox gözəl səsləşir. Allahın məkan föv- qündə olması və eyni zamanda bütün məkanı ehtiva etməsi İslamın əsas ehkamlarından biridir. Lakin bu fikrin panteist çalarlarını önə çəkəndə təhriflərə yol verilə bilər. «Upanişadlar»da Uddalaka ilə oğlu Şvetekato arasındakı söhbətdə bu təlimin əsas ideyası çox sadə şəkildə izah olunur: «Şvetekato on iki illik təhsildən sonra qayıdır, amma ən uca gerçəyi hələ qavramamışdır. Uddala- ka oğluna ən uca gerçək olan atmanı tanıtmağa çalışır. Ata oğluna deyir: «Mənə bir hind incili gətir və onu yar.» – «Yardım.» – «Nə görürsən?» – «İçində kiçik çəyirdəklər vardır» – «Yar o çəyirdəkləri və bax gör, nə gö- rürsən.» – «İçi boşdur, əfəndim.» – «Bax, o çəyirdəyin içindəki sənin gör- mədiyin öz-dən hind incili ağacı bitir. Çəyirdəklərdəki boşluq o öz-lə dolu- dur. Hər şey varoluşunu o öz-ə borcludur. Gerçək də elə budur. O öz var- lıqdır». 4 2 Daha sonra atası oğluna duzlu suyun dadına baxdırır. Amma duz özü gözə görünmür. Dad verən gözlə görünməyəndir. Daha sonra Atmanın hər şeyin içində həm də dışarında olduğu qeyd edilir. «O hər şeyi biləndir, amma onun ağılla qavranılması mümkün deyil». Beləliklə, həqiqi varlıq gözlə görünməyən də ola bilər. Görünənlər, zahirlik ötəri və keçici olmaq- dan başqa, əlamət və funksiyaları şərtləndirmir. Hər hansı cisim və ya ha- disənin həqiqi funksiyası onun zahirində deyil, genetik proqramında «qə- ləmə alınmışdır». Beləliklə, həqiqi varlıq axtarışında, hissi varlıqla əqli varlığın müqa- yisəsi zamanı hələ qədim dövrlərdən başlayaraq əqli varlığa, ideyaya birin- cilik verilməsi tendensiyası üstünlük təşkil edirdi. Bizim təklif etdiyimiz konsepsiyaya görə isə hissi təcrübənin obyek- ti də əslində əqli varlıqdır. Sadəcə olaraq «hissi dünyada» cisimlərin siması onların daşıdığı passiv ideyalarla müəyyənləşir. İdrak prosesi əslində onla- rın işıqlanması, passiv haldan aktiv hala keçirilməsi, canlandırılması pro- sesidir ki, burada insanın daşıyıcısı olduğu iki fərqli ideya arasında daxili ahəng, harmoniya yaranması həqiqətə çatmaq üçün şərt kimi çıxış edir.
* * *
1
2 Yenə orada, s. 29. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
333 Platon və Aristotelin ruh və nəfs haqqında, mənəvi-intellektual hə- yatın strukturu haqqında fikirləri sonrakı dövrdə ən çox orta əsrlər islam fəlsəfəsində inkişaf etdirilmişdir ki, bu sahədə ən böyük xidmətləri olan filosoflar, heç şübhəsiz, Fərabi və İbn Sinadır. İbn Sina Aristotel təlimini bir neçə istiqamətdə inkişaf etdirmişdir. Məlum olduğu kimi Aristotel təlimində hələ mahiyyət məzmundan, substratdan fərqlənmir və nəticədə mahiyyət «təkcə» çərçivəsində axtarı- lır. 4
İbn Sina isə «mahiyyət» anlayışının müasir anlamını vermiş və onu «ümumi» olaraq izah etmişdir. Özünün «Metafizika» əsərində İbn Sina bu məsələni önə çəkmiş və kitaba «Zəruri mövcudadda mahiyyətin fərdi ola bilməməsinin izahı» adlı xüsusi paraqraf daxil etmişdir. 4 2
vi də diqqəti bu cəhətə yönəldərək göstərir ki, İbn Sinaya görə mahiyyətlər şeylərdə yox, ancaq mücərrəd şəkildə mövcuddurlar. 4 3
Məntiq sahəsində İbn Sina Aristotel məntiqini sadəcə şərh etməmiş, bu sahəyə bir sıra yeniliklər gətirmişdir. Əslində İbn Sina məntiqin xüsusi bir sahəsi olan modal məntiqin banisidir. Belə ki, Avropada bu problemlə ancaq XIII-XIV əsrlərdən məşğul olmağa başlamışlar və o da yəqin ki, İbn Sinanın əsərləri ilə tanışlıqdan sonra. İbn Sina məntiqə daha geniş planda yanaşır. Aristotelə görə, məntiq sillogizmlər qurulması, xüsusi halda sübut haqqında təlimdir. 4 4 İbn Sina isə məntiqi məlum anlayışlardan naməlum anlayışlara düzgün keçidin qayda- larını, habelə bu anlayışların vəziyyətini öyrənən elm kimi müəyyənləşdi- rir.
4 5 Sillogizmlər və sübut məsələləri buradan xüsusi hal kimi çıxır. Tacik tədqiqatçısı M.Dinorşoyevin yazdığı kimi, İbn Sinanın müha- kimə təlimi, Aristotelin mühakimə təlimindən xeyli fərqlidir; belə ki, o, yalnız kateqorik mühakimələr haqqında deyil, həm də hipotetik (şərti) mü- hakimələr haqqında təlimdir. 4 6
mühakimə, iki mülahizədən yaranır ki, onların hər biri müstəqil mühakimə
1 Аристотель. Физика. // Сочинения, том 3, М., «Мысль», 1981, с.63. 2 Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., Наука, 1980, с.140. 3 М. Аминразави. Авиценна (Ибн Сина) // Великие мыслители Востока. М. Крон- пресс. 1998, с.574. 4 Аристотель. Первая аналитика. 24 а.// Сочинения, том 2, М., «Мысль», 1978, с.119. 5 Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., Наука, 1980, с. 33. 6 М.Диноршоев. Ибн Сина и его философские воззрения. //Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения. Том 1, Душанбе, Ирфон, 1980, с. 19.
Elm haqqında elm
334
olmaq xassəsini itirərək o biri ilə şərtlənir və o birindən hasil olur. Elə mühakimələr, şərti birləşdirici və hal mühakimələri adlanır. Mülahizələr arasında əlaqə belə də ola bilər ki, onların biri o birisinə uyğun gəlmir və onun əksinə olur. Bu halda mühakimə şərti-ayırıcı mühakimə adlanır». 4 1
Məlum olduğu kimi, Aristotel Platon təlimini tənqid etsə də, materi- ya ilə ideya arasındakı ayrılığı tam aradan qaldıra bilməmişdi. İbn Sina fəlsəfəsinə görə isə materiyanın dərk olunması ancaq onun formaları və aksidensiyaları vasitəsilə mümkündür. 4 2
fərqləndirərək ilkin zəruri mövcudat kimi dəyərləndirmişdir və onun nə vaxtsa, kiminsə (hətta Allah) tərəfindən yaradılmasını mümkünsüz hesab etmişdir; belə ki, yaradılan şey nə vaxtsa olmamışdır, amma materiya əzəli və əbədidir. Bu fikir əl-Qəzali tərəfindən İslamın ehkamlarından kənara çıxma kimi qiymətləndirilmiş və kəskin tənqid edilmişdir. Bu məsələyə «Filosofların təkzibi» adlı xüsusi əsər həsr edən əl-Qəzalinin fikrinə görə, filosoflar (ilk növbədə İbn Sina nəzərdə tutulur) Allahı Qurani-Kə- rimdəkinə uyğun izah etmirlər. Belə ki, İbn Sina materiyanın heç nədən yaranmasını inkar etməklə hər şeyin Allah tərəfindən yaradılması fikrindən kənara çıxmış olur. İbn Ruşd isə «Təkzibin təkzibi» əsərində əl-Qəzaliyə qarşı çıxaraq onun göstərdiyi ziddiyyətləri inkar edir. Fəlsəfənin məqsədi həqiqəti işıqlandırmaq olduğundan və İslam dininin insanları biliyə və həqiqətə səslədiyindən bu iki yolun qarşılaşdırılması yolverilməzdir. «Həqiqət həqiqətə əks olmayıb, bir-birini ahəngdar surətdə tamamlayır». 4 3
İbn Sina Allahı yeganə zəruri mövcudat və ilk səbəb hesab edir və mate- riyanı əzəli hesab etməklə onu heç də Allahla eyni tərtibdə götürmür. Çünki materiya zəruri yox, mümkün mövcudat kimi izah edilir. Bu baxımdan, İbn Sinanı Vəhdət ideyasından uzaqlaşmaqda, dualizmdə və deizmdə təqsirləndirmək üçün kafi əsas yoxdur. İbn Sina əsasən Aristotel xəttindən çıxış edərək onu təkmilləşdirsə də, bir sıra məsələlərdə Platon və Plotinin təlimlərinə müraciət etmiş və yeni sintetik bir nəzəriyyə yaratmağa çalışmışdır. İbn Sinaya görə, insan nəfsi İlahi İşığın emanasiyasından (yaradıcı enerjisindən) doğulur, insan həyatı isə İşığa doğru qayıdış yoludur. «Doğuluş və qayıdış» («Məbdə və
1 Абу Али Ибн Сина.. Избранные произведения. Том 1, с. 19. 2 Yenə orada, s. 29. 3 G.F.Hourani. Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy. London, 1961, p.50.// Скирбекк Г., Гилье Н. Истории философии. М., 2000, с. 252. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
335 məad») əsəri də məhz bu problemə həsr olunmuşdur. İnsan həm də bədənə malik olduğundan və bədən ontoloji iyerarxiyada ruha nisbətən aşağı pillədə dayandığından insanın məqsədi və ya kamilliyin yolu bədəndən ruha, qaranlıqdan işığa qayıdışdan ibarətdir. Bu fikirlərdə peripatetizmdən və neoplatonizmdən sufizmə və işraqiliyə körpü atıldığının şahidi oluruq. İbn Sina, həm bir filosof, həm də zəmanəsinin ən böyük həkimi ol- maqla, nəfs və bədən problemini elmi sistem halında araşdırmış və bu sa- hədə bir sıra yeni ideyalar irəli sürmüşdür. Psixologiyanın əsasları Aristo- tel tərəfindən qoyulsa da, onun sonrakı inkişafında ən böyük söz sahibi İbn Sina olmuşdur. Psixologiyanın bir elm kimi formalaşması, XIX əsrdə təbiətşünaslı- ğın əldə etdiyi nailiyyətlərin və elmi araşdırma texnologiyasının «ruh və bədən» probleminə yönəldilməsi, ruhun, nəfsin müstəqil tədqiqat obyekti- nə çevrilməsi XX əsrin əvvəllərində bu sahələrdə bir sıra böyük uğurlar qazanılmasına səbəb oldu. Bu uğurlar məsələnin fəlsəfi qoyuluşuna da müəyyən dərəcədə təsir etmiş, lakin onları tam izah edən yeni fəlsəfi sis- tem hələ yaradılmamışdır. Bir qayda olaraq ağıl, nəfəs və ruh anlayışlarından istifadə edən fəl- səfi təlimlər Yeni Dövrdə şüur anlayışının prioritetliyi sahəsində fərqli dü- şüncə tərzinə yeni-yeni uyğunlaşdığı bir vaxtda aşkarlanmayan şüur haq- qında təlimin ortaya çıxması fəlsəfi paradiqmanın yenidən dəyişilməsi tələbini ortaya qoyur. Lakin bu yenilik tələbi əslində köhnəyə, Şərq təfək- kür ənənələrinə qayıdış tələbindən ibarət idi. Fəlsəfənin dini düşüncədən ayrılması sahəsində arxa plana keçmiş ruh və bədən problemi qarışıq dini- fəlsəfi sistemlər halında olan Şərq düşüncəsində həmişə prioritet mövzu ol- muşdur. Qərb fəlsəfəsi təbiəti, maddi dünyanın qanunauyğunluqlarını ruha istinad etmədən, müstəqil şəkildə tədqiq edən elmə əsaslanma plan və elmi dünya görüşünün güclü təsirinə məruz qalmaqla Şərq düşüncə ənənələrin- dən çox uzaqlaşmışdır. İdrak prosesləri, şüur fəlsəfənin predmetində sax- lansa da maddi gerçəkliyin öyrənilməsi elmin ixtiyarına verilmiş, elmlə va- sitələnmiş və fəlsəfə bu bölgüyə ancaq elm fəlsəfəsi kimi daxil olmuşdur. XIX əsrin axırları, XX əsrin əvvəllərində isə təbiətşünaslığın inkişafı elə bir mərhələyə gəlib çatdı ki, şüurun və nəfsin də təbii-elmi yolla öyrə- nilməsi günün tələbinə çevrildi. Elm yenə də fəlsəfəni izləməkdə davam edərək onun tədqiqat sahəsinə daxil olur. Ən önəmlisi isə budur ki, ənənəvi terminlər yeni məzmunla zənginləşir. Ruh, nəfs və şüur anlayışlarının fərq-
Elm haqqında elm
336
li kontekstlərdə işlənməsi bir tərəfdən onların məzmununu zənginləşdirsə də, digər tərəfdən onların mahiyyətini yenidən nəzərdən keçirmək zərurəti yaranır. Beləliklə, təbiətşünaslığın inkişafı fəlsəfi terminlərin də dəqiqləş- dirilməsini tələb edir. Təsadüfi deyildir ki, Amerika filosofu Uilyam Ceyms psixologiyaya təbiətşünaslığın bir sahəsi kimi baxır. 4 1
yazdığı kimi psixologiya şüur vəziyyətlərini təsvir və şərh edir. Beləliklə fəlsəfənin başlıca kateqoriyalarından olan şüur (yaxud nəfs, və ya ruh) təbiətşünaslığın predmetinə çevrilir. Düzdür, bəzi filosofların (məsələn H.Spenser) fikrinə görə «cismani həyatla ruhani həyatın mahiyyəti eyni- dir» (Spenser bunu daxili münasibətlərin xarici münasibətlərə uyğunlaşma- sı kimi, təkamülün nəticəsi kimi izah edir). U.Ceymsə görə, ruhani (nəfsani, mənəvi) həyatın faktları fiziki mü- hitdən kənarda öyrənilə bilməz. Bu baxımdan o, nəfsi ancaq qeyri-maddi varlıq kimi nəzərdən keçirən rasional psixologiyanın mövqeyini qəbul et- mir. Müasir psixologiya etiraf edir ki, insanın daxili qabiliyyətləri onun ya- şadığı maddi dünyanın formalarına uyğunlaşdırılmışdır. 4 2 Təbiətşünaslığın nailiyyətlərindən istifadə etmək cəhdləri tədqiqatçı- nı istər-istəməz materialist mövqeyə sürükləyir. Nəfsdəki prosesləri, bey- nin fəaliyyətini əsəb sistemi ilə əlaqələndirən U.Ceyms bunun açıq-aşkar materialist baxış olduğunu dərk etdiyi üçün vəziyyətdən çıxış yolları axta- rır, lakin təbiətşünaslığın müddəalarını idealist fəlsəfə kontekstinə sala bil- mir. U.Ceyms etiraf edir ki, materializm yüksəkdə duranı aşağıda olandan asılı vəziyyətə salır. Nəfsin beynin fəaliyyəti ilə əlaqələndirilməsi də bu qəbildəndir. Amma hələ ki, elm ancaq bu yolu təklif edə bilir. 4 3 Burada yada salmaq yerinə düşərdi ki, hələ orta əsrlərdə İbn Sina və Ş.Sührəvərdi nəfs hadisələrini bədənlə izah etmək cəhdlərinin qüsurlu ol- duğunu göstərirdilər. Ş.Sührəvərdi yazırdı ki, aşağıda olan özündən yük- səkdəkini idarə edə bilməz. Ona görə də, nəfs bədənin məhsulu ola bilməz. Bədən nəfsi yox, nəfs bədəni idarə edir. 4 4
dan biri Karl Qustav Yunq yazır ki, ideyalar hansı isə konkret insandan
1 У.Джеймс. Научные основы психологии. Минск, Харвест, 2003, с.3. 2 Yenə orada, s. 5. 3 Yenə orada, s. 9. 4 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri // Şərq fəlsəfəsi (IX-XII əsrlər). Tərtibçi Z.C.Məmmədov. Bakı, 1999, s. 221.
Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
337 yox, nə isə daha böyük bir varlıqdan yaranır. Biz onları deyil, onlar bizi formalaşdırır. 4 1 U.Ceyms də, K.Q.Yunq da İbn Sina, Ş.Sührəvərdi kimi nəfsin bədə- nə nisbətən yüksəkdə durduğunu, daha böyük bir sirrə əsaslandığını bir sövq-təbii ilə, fəhmlə dərk edirlər. Lakin bir Qərb adamı olaraq U.Ceyms təbiətşünaslığın açdığı imkanlardan kənar qala bilmir və ümid edir ki, ənə- nəvi elmi üsullarla alınan biliklər, fizioloji və nevroloji proseslərin tədqiqi, nəhayət nəfsin öyrənilməsi üçün baza olacaqdır. Və ümid edir ki, indi baş- ayaq qoyulanlar fəlsəfi kontekstə keçdikdə yenidən öz yerini tuta bilər. Elmin mövqeyi isə təxminən belədir ki, nəfs, şüur hadisələri bədənlə xarici maddi aləm arasında qarşılıqlı əlaqədən irəli gəlir. Yəni iki maddi tərəf arasındakı münasibət fərqli bir mahiyyətin – şüurun yaranmasına sə- bəb olur. Lakin ən çətini və elm üçün əlçatmaz olan da, elə bu keçid məqa- mının anlaşılmazlığıdır. Cisimlə qarşılıqlı əlaqə nəticəsində orqanizm mü- əyyən fiziki təsirlərə məruz qalır və bu təsirlər beyinə ötürülür. Beyində də müəyyən proseslər gedir, qıcıqlar neyronlara təsir edir və s., və s. Bütün bunları elm öyrənə bilər. Lakin beyində gedən sonrakı maddi proseslərin sayəsində maddi aləmin hüdudundan kənara çıxan, ondan köklü surətdə fərqli olan və maddi üsullarla qavranıla bilməyən, görünməsi, eşidilməsi, toxunulması mümkün olmayan şüur hadisələri ortaya çıxır. Bax, bu keçidi və yaranmış yeni mahiyyətli hadisəni təbiətşünaslıq izah edə bilmir. Elmin ən son nailiyyətlərinə əsaslanmağa çalışan fəlsəfə də bu mə- qamda aciz qalır. Bu keçid, sıçrayış, bu böhran məqamı elm üçün anlaşıl- maz olduğu kimi, sıçrayışdan sonra qədəm qoyduğumuz yeni dünya, mə- nəvi-ruhani dünya da elm üçün əlçatmazdır. (Elm bu sahəni fəlsəfəyə sax- lamışdır.) Çünki, bu dünyada nə məkan, nə zaman, nə də səbəbiyyət hökm sürür. Maddi dünya qanunlarından heç biri burada işləmir. Lakin insan ma- lik olduğu əqlin, mənəviyyatın sayəsində, həmin sirli və əsrarəngiz dünya- nın sayəsində maddi dünyaya fərqli bir münasibət bəsləməyə başlayır ki, bax, bundan sonrakı zona yenə də elmi tədqiqat zonasıdır. Daha doğrusu, bu elə əvvəlki, şüuraqədərki maddi dünyadır, sadəcə bizə məlum olduğu şəkildə. Zira, şüuraqədərki dünyanın özü də bizim üçün əlçatmazdır, qa- ranlıqdır. Dünya bizim üçün şüur mərhələsindən sonra işıqlanır. Daha doğ- rusu, işıqlanmış hissəsi bizim üçün dünyadır.
1 К. Г. Юнг. Психология бессознательного. М., Канон, 1994, с.6. Elm haqqında elm
338
Ona görə də, müasir psixologiya əslində bir neçə fərqli tədqiqat sa- hələrini, zonalarını ehtiva edir. Bu kəsişmə məqamına qədər olan fiziki, fi- zioloji və neyrofizioloji proseslərin eksperimental və nəzəri tədqiqi və bir də insanın davranışlarının, onun «şüurlu» fəaliyyətinin eksperimental və nəzəri tədqiqi (analoji olaraq koqnitiv psixologiya da iki mərhələyə bö- lünür)… Şüuraqədərki hadisələr zonası və şüurdan sonrakı hadisələr zonası… Şüur hadisəsi, fikrin, ideyanın müstəqil mövcudluğu və əql aləmində gedən proseslərin maddi aləmdən asılı olmaması … Hegelin fikrinə görə, fikir yalnız özünü doğurarkən, – özünü tapır. Və yalnız o zaman ki, özünü tapır, onda mövcuddur və fəaliyyətdədir. 4 1 Hegelə görə, fikrin özünü tapması fərdi miqyasda mümkün olduğu kimi ümumbəşəri miqyasda da mümkündür. Bütövlükdə bəşəriyyət üçün bu proses fəlsəfə tarixindən ibarətdir. İnsan ümumisinin, böyük hərflərlə insa- nın intellektual müstəvidə özünüdərki ayrıca götürülmüş bir insanın deyil, bütövlükdə bəşəriyyətin missiyasıdır. Fərdin özünüdərki isə fikir müstəvisində yox, hissi təcrübənin bir məqamı kimi həyata keçir. Sadəcə olaraq burada təcrübənin obyekti insanın öz Mən-i, mənəvi dünyasıdır. Təkcə intellektlə yox, instinktlə, nəfslə səciyyələnən konkret, spesifik və unikal bir mənəvi dünya! M.Merlo-Ponti özünün «Qavrayışın fenomenologiyası» əsərində R.Dekartın məşhur «düşünürəmsə demək mövcudam» fikrinə işarə etmək- lə yazırdı: ««Mən düşünürəm» tezisi indiyədək başqasının qavranmasını dəyərdən salırdı; o mənə deyirdi ki, «Mən» ancaq onun özü üçün əlçatan- dır. Belə ki, Mən bir fikir kimi təyin olunduğumdan Mən mənim özüm haqqımdakı fikrimlə eyniləşdirilirdi». 5 2
Bəs əslində Mən kimdir, yoxsa nədir? İnsanın bədəni, nəfsi və əqli Mən-lə nə dərəcədə əlaqədardır? Orta əsrlər islam fəlsəfəsində, xüsusən İbn Sina və Ş.Sührəvərdinin əsərlərində Mən əsasən nəfslə eyniləşdirilir. Dekart insanın mövcudluğunu onun düşüncəsi, əqli ilə bağlayır. Materia- list təlimlər və adi şüur isə insanın varlığını daha çox dərəcədə bədənlə ey- niləşdirirlər. Lakin diqqətlə yanaşıldıqda bütün insan bədənləri təxminən
1 Г.В.Ф.Гегель. Лекции по истории философии. Книга первая. CПб., “Наука», 2001, с.72. 2 Мерло-Понти. (bax: Филиппов Л.И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М., Наука, 1977, с.15). Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
339 eyni bir funksiyanı icra edir və onların fərqi insan həyatlarının rəngarəngli- yini ifadə etmək üçün əsla yetərli deyil. Digər tərəfdən, ölümdən sonra bə- dənin öz funksiyalarını itirməsi, onun heç də müstəqil və ya aparıcı olma- dığına dəlalət edir. Ölüm isə nəfəsin dayanması və nəfsin bədəndən ayrıl- ması kimi başa düşülür. Deməli, bədənə həyat verən, onu bir canlı varlıq kimi yaşadan əslində nəfs imiş. Əqlin fəaliyyətinə gəlincə, o universal sə- ciyyə daşıyır və bütün insanlar üçün təxminən eynidir. Düşüncə qabiliyyət- ləri, potensial imkanlar fərqli ola bilər. Lakin yol eyni yoldur. Görünür, bu- na görə də, əqlin fərdi Mən-i səciyyələndirmək şansı azdır. Lakin nəfslər necə, fərdidirlərmi və nə dərəcədə? Platon belə hesab edirdi ki, nəfs (ruh) bir insan öldükdən sonra başqa insanlarda və hətta heyvanlarda yaşamaqda davam edir. Bununla da nəfsin fərdiliyi, unikallığı inkar edilirdi. Buna baxmayaraq, hər bir fərdin öz şəxsi həyatında nəfsini təkmilləşdirməsi və deməli, sonrakı nəsillərə irs olaraq daha sağlam ruh qoyub getməsi imkanı açılırdı. Deməli, tərbiyə bir tərəfdən insanlar arasın- dakı münasibətin sayəsində mümkün olursa, digər tərəfdən, insanın öz Mən-ini təkmilləşdirməsi sayəsində həyata keçir. Özünü tanımaq, həyatını öz meyarlarına uyğun şəkildə qurmaq heç də bütün insanlara qismət olmur. Neçə-neçə insan bu dünyada həyat sürüb, başqaları ilə ünsiyyətdə olub, başqalarını tanıyıb, onlarla iş birliyi qurub, amma bir dəfə də olsun özü ilə görüşmək, özünü tanımaq və öz seçimi ilə nə isə bir iş görmək şansı olmayıb. Amma kimə ki, özü ilə görüşmək nəsib olur, onun keçirdiyi ilk hiss heyrət və vahimə ilə müşayiət olunur. Başqası- nın istəklərinə və düşüncələrinə soyuqqanlı yanaşmaq, onları tənqidi surət- də nəzərdən keçirmək emosiyasız da mümkündür. Yaxın adamlarının möv- qeyinə, həyat tərzinə biganə qalmaq çətindir. Özünə qarşı biganəlik qeyri- mümkündür. (Düzdür, insan özünü heç tanımadan rahatca «yaşayır». Am- ma əslində kimin həyatını yaşayır? Başqalarının həyatına əlavəyə çevrilmir ki?).
Hegel «Tarix fəlsəfəsi» əsərində diqqəti insanın özünün əslində nə olması haqqında fikirlərin tarixən dəyişilməsinə yönəldir. Misirlilərin bu haqda düşüncələrini ifadə etmək üçün Neyt ilahəsinin məbədində həkk olunmuş məşhur yazını misal gətirir: «Mən o-yam ki, olmuşam, varam və olacağam: heç kim mənim pərdəmi götürməmişdir». 5 1 İnsanın özünə müna-
1 Г.В.Ф.Гегель. Философия истории. СПб., Наука, 2000, с. 248-249. Elm haqqında elm
340
sibəti, özü haqqında bilgisi problemi daha yüksək inkişaf pilləsi olan yu- nan təfəkküründə daha aydın qoyulur və «özünü dərk et» şəklində konkret- ləşir. Hegel bu fikri izah edərək yazır ki, burada söhbət heç də hər bir insa- nın öz müsbət və mənfi, üstün və zəif cəhətlərini anlamasından getmir. Əsas məsələ ümumiyyətlə insanın özünü dərk etməsidir. 5 1 Bu mənada özü- nüdərk öz-ün, fərdi Mən-in yox, insan ümumisinin dərkidir və tarixi bir prosesdir. Lakin hər bir insanın öz şəxsi həyatında məhz öz fərdi varlığını dərk etməsi problemi də çox önəmlidir. Həm də bu zaman proses daha çox dərəcədə duyğu, hissiyyat müstəvisində gedir, insan həyatının tərkib his- səsi kimi yaşanır. Özünün əslində kim olduğunu, ürəyindən nələr keçdiyini bilmək im- kanı insanı vahimələndirir. İnsanın özü ilə həqiqi görüşü onun özü haqqın- da yaratdığı himsiz-bünövrəsiz, çox təxmini, ufaq obrazın, bəzən mifin da- ğılması ilə nəticələnə bilər və insanın həqiqi siması özü üçün tam bir yeni- lik ola bilər. Şopenhauer yazır ki, insandan başqa heç bir varlıq öz möv- cudluğuna təəccüb və heyrətlə baxmır. İnsan öz şüurlu həyatını yaşayar- kən, öz mövcudluğuna izahat tələb etməyən bir reallıq kimi baxır. Lakin, insanın öz Mən-inə kənardan baxmaq imkanı fəlsəfi düşüncələrin əsası olur və məlum olur ki, insanın kortəbii fəaliyyəti çox vaxt onun öz maraq- larının əksinə yönəlmişdir. 5 2
Bəzi adamlar öz qəlbini dinləməkdən məqsədyönlü surətdə çəkinir- lər, onlar öz həyat tərzini mövcud sosial normalara, mənəvi prinsiplərə, əx- laqi dəyərlərə uyğun surətdə qurmağa çalışır və əslində nə kimi bir mate- rialla işlədiklərinin fərqinə varmırlar. Lakin bu material insanın istəyindən, arzusundan asılı olmadan irəlicədən verilmiş, başqası tərəfindən yaradılmış bir gerçəklikdir. Elə bir gerçəklik ki, onunla tanışlıq ya meditasiya, ya da fəlsəfi reduksiya zamanı mümkün olur. Hər iki halda insan bütün kənar təsirlərdən, sonradan əldə edilmiş keyfiyyətlərdən, cəmiyyətin, mühitin insana təlqin etdiklərindən uzaqlaşmaq, «xilas olmaq» yolu ilə özünə ya- xınlaşmağa çalışır. Bu bir azadlıq məqamıdır və bundan sonrakı fəaliyyət ancaq insanın həqiqi Mən-inin realizasiyası kimi həyata keçir. Upanişadlara görə insan azadlığa, son sevincə elə bu dünyada çata bilər: «Ürəyindəki bütün istəkləri, tutkuları söküb ata bilsə, insan ölümsüz-
1 Yenə orada: s.249. 2 А..Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Приложение 2-е. О метафизичес- кой потребности человека.
Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
341 lüyə çatar. Öz həyatında Brahmana yetişər». 5 1
cənnəti göydən alıb yer üzünə endirmiş, insanları da tanrılar qatına yüksəltmiş olur. Buddizm də bu anlayışı bölüşür. Bütün Veda himnləri, brahmanizm, hinduizm əsrlər boyu bir-birini əvəz etsə də, mahiyyət dəyişməmişdir. Bu dəyişkən, iztirablarla dolu dün- yada elə bir səviyyəyə çatmaq lazımdır ki, onun fövqünə qalxmaq və on- dan azad olmaq mümkün olsun. (Ancaq bu dünyadan azad olan insan ona nəzarət edə bilər.) Bu səviyyə ali başlanğıc olan Brahmana mənsubdur. Əl- bəttə, adi insan Brahman ola bilməz, amma hər bir insan öz həqiqi Mən-ini arasa bu ali başlanğıcı özündə tapa bilər. Fərdi miqyasda atman adlandırı- lan bu ali başlanğıc əslində Brahmana adekvatdır. Başqa sözlə, atman ali başlanğıc və prinsipin universal forması olan Brahmanın xüsusi, özəl təza- hürüdür. İnsan bütün diqqətini öz Mən-inə yönəldərək hər hansı xarici tə- sirdən, bu fani dünyanın təbəddülatlarını ehtiva edən sansaradan tam azad olduqda onun üçün Brahmana gedən yol açılmış olur. Təmizlənmiş, saflaş- mış fərdi ruhun təcəssümü olan atman ilahi ruha, Brahmana qovuşur. Bu təmizlənmə yolu, dünyəvi olan hər şeyin fövqünə qalxmaq cəhdi tərki-dünyalığa, asketizmə sövq edir. Və bu yolun sonu yoxdur. Əgər fərdi ruhun təmizlənməsi bədəndən ayrılma hesabına həyata keçirsə, bunun insan həyatına faydası nə olur. Ruhun təntənəsi bədənin inkarı üzərindəmi qurulmalıdır?! Yoxsa təmizlənmiş ruh yenə bədənə qayıtmalı və həyat yolunu onunla birlikdə qət etməlidir. Axı bədən sadəcə cansız bir cisim deyil, onun da öz istəkləri vardır. Və məqsəd də bu istəkləri düzgün yönəldə bilməkdən, yəni bədənin özünü də tərbiyə etməkdən ibarətdir. Ruh özünə dalaraq ruhani aləmin ənginliklərinə daxil olduqdan və təmizləndikdən, saflaşdıqdan sonra yenidən yerə enir, «bədənin ruhu» ilə, nəfslə təmasda olur və nəfsi də təmizləməyə, paklaşdırmağa nail olur. Bu proses zaman-zaman davam edir, hər gün və hətta gündə neçə dəfə nəfsin ilahi ruhla təmas sayəsində haqqa yönəldilməsi baş verir. Nəticədə nəfs özü də təmizlənir, nurlanır. Hətta bədən də, insanın sifəti də dəyişir, nu- raniləşir. Ancaq paklaşmış, təmizlənmiş insan öz həqiqi siması, varlığı ilə təmasda ola bilər və azadlığa da ancaq bu zaman çata bilər.
1 İ. Güngören. Buda və ögretişi, s.34. Elm haqqında elm
342
Nəsihətlər, tövsiyələr üzərində qurulmuş tərbiyə sistemi ancaq ənə- nəvi mühit üçün faydalı ola bilər; o da əgər vərdişə çevrilərsə. Standart- dankənar, ekstremal vəziyyətlərdə məhz həmin vəziyyətə uyğun optimal qərar çıxarmaq üçün mənəvi prinsipləri dövlətçilik təfəkkürü və ixtisas maraqları ilə eyni müstəviyə gətirmək, bu amilləri çıxarılacaq qərarın strukturuna daxil etmək üçün ən əsas şərt sərbəst düşüncə, yaradıcı təfək- kürdür. Ayrı-ayrılıqda mənəvi prinsipləri bilmək, müəyyən bir ixtisasa yiyələnmək, siyasi və hüquqi bilikləri mənimsəmək olar, amma ən başlıca- sı, hər bir şəraitdə onları əlaqələndirmək, optimal sintezini yaratmaqdır. Bu isə hər adama müyəssər olmur. Belə bir əlaqə hiss və ya vərdiş səviyyə- sində deyil, ancaq təfəkkür səviyyəsində yarana bilər. Ona görə də, Qərb dünyası hələ XVIII əsrdən təfəkkür tərbiyəsini ön plana çəkir. Con Lokk özünün məşhur «Zəkanın tərbiyəsi» və «Təlim haqqında» əsərlərində təli- min əsas vəzifəsi kimi təfəkkürün tərbiyəsini irəli sürürdü. Bu ideyanın irəli sürülməsində xronoloji baxımdan yenə də Şərq irəlidədir. Yəni bu fikri də İbn Sina Con Lokkdan səkkiz əsr əvvəl irəli sürmüş 5 1
çevrilmiş zəkanı «bilikli qüvvə», yaxud «maddi zəka» adlandırmışdır. La- kin əsas o deyildir ki, hansı ideya ilk dəfə hansı xalqın nümayəndəsi tərə- findən irəli sürülmüşdür. Əsas odur ki, bu ideyanı hansı xalq tətbiq etmiş- dir və əməli prosesə, sosial reallığa çevirmişdir. İdeyanın tətbiq oluna bilməsi üçün o, bitkin bir fikri ifadə etməlidir. Belə ki, ideyalar əsasən iki cür olur. Bitkin ideyalar: ideya-məqsəd və ya ideya-funksiya (yəni, müəyyən məqsədi və ya funksiyanı ifadə edən ideya), bir də təşkiledici ideyalar: ideya-xassə. İdeya-məqsədin maddi təcəssümləri ayrı-ayrı cisimlər, proseslər, ha- disələrdir. O, sonsuz sayda ideya-xassələrin vəhdətindən yaranır. Lakin biz bu xassələrdən ancaq bəzilərini duyğularımızla, hissi təcrübədə dərk edi- rik, üzə çıxarırıq. İdeya-xassə ayrıca bir əlamətdir ki, onun bilavasitə maddi təcəssümü olmur. O ancaq başqa ideya-xassələrlə vəhdət halında mövcud olduğundan onun təzahürü dolayısı ilə başqa cisimlərlə münasibətdə üzə çıxır. İdeya bütövdür. İdeya-xassələrin məhz müəyyən cür, müəyyən ahəng üzrə kombinasiyasıdır. O, fenomendir. Onun dərki kül halında mümkündür. Xassələri öyrənib onların toplusundan fenomenə gedən yol
1 Ибн Сина. Избранные философские произведения, с. 319. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
343 həqiqətə ardıcıl yaxınlaşma olsa da, heç vaxt ona adekvat olmur. Ona görə də hissi təcrübədə ancaq nisbi həqiqətlər üzə çıxır. Mütləq həqiqət Mütləq İdeyanın ifadəsidir. İdeya-məqsəd özlüyündə mövcuddur. “Mən” onunla təmasa girir və onu duyur, anlayır. Bu duymaq duyğu orqanları ilə olmur; burada söhbət ürəklə duymaqdan gedir. Sührəvərdi demişkən, fikir ürəyə müvafiq olur. O, həm də «zikrin dilə müvafiqliyi»ndən və bununla da dilin öz fikir po- tensialından və idrak prosesində nisbi müstəqil tərəf kimi iştirakından bəhs edir ki, bu da artıq indi hermenevtika adlanan sahəyə uzaqgörən bir işarədir. Mənin ideyanı anlaması dedikdə, nə nəzərdə tutulur? – Məndəki ide- ya ilə kənardakı ideya arasında mütabiqlik. Kənardakı ideya maddi dünya- da şeyə hopmuş, şeydə təcəssüm olunmuş ideyadır. Lakin maddi dünyada cisimlərin, hadisələrin dərk edilməsinin başqa bir mexanizmi də vardır. Bu, həmin cisimlərin xassə və əlamətlərinin dərk olunması və sonradan bunların toplanması şəklində həyata keçir. Burada da iki yol mümkündür. Birincisi, hər bir xassə, əlamət əslində ideya-xassənin cisimdə təcəssümün- dən ibarətdir. Lakin ideya-xassələrin (predikatların) dərk olunması (yəni, Məndə ona adekvat ideyanın tapılması) sonradan bütövlükdə cismi, hadi- səni, prosesi anlamaq üçün nə dərəcədə kafidir? Maddi dünya hadisələr, təkcələr dünyasıdır. Bəs ümumilərin maddi reallıq kimi qəbul olunması nə dərəcədə ağlabatandır? Elmə verilən əsas təriflərdən birinə görə, elm ümumilər arasındakı əlaqəni öyrənir. Ümumi- lər arasındakı əlaqə zəruri əlaqədir və sabitdir. Lakin ümumi dedikdə nə nəzərdə tutulur? Və onlar bizə necə bəlli olurlar? Axı, empirik tədqiqatlar- la, hissi təcrübə ilə ancaq təkcələri və təkcələr arasındakı münasibəti öy- rənmək olar. Konkret bir insanın konkret şəraitdə apardığı eksperiment əs- lində ancaq təkcələrin öyrənilməsinə yönəldilmişdir. Ümumilər arasındakı münasibət ancaq induktiv yolla, təkrarların mütləqləşdirilməsi yolu ilə öy- rənilir və deməli, ancaq nisbi həqiqətin üzə çıxmasına xidmət edə bilər. Bəs mütləq həqiqət necə əldə oluna bilər? Nəzəriyyələr ümumi saydığımız əlaqələrin ifadəsidir. Strukturların öyrənilməsidir. Maddənin yox, strukturun. Guya maddəni öyrənərkən də əslində biz strukturu öyrənirik. Burada maddələrin iyerarxiyasından söhbət gedir. Bir maddəni təşkil edən başqa maddələr və onu təşkil edən yenə də Elm haqqında elm
344
başqa maddələr. Hər bir maddə səviyyəsinin öyrənilməsi müvafiq struktur səviyyəsinin öyrənilməsini ehtiva edir. Ümumini öyrənməyin iki yolu vardır. Daxilə yönəldilmiş tədqiqat vasitəsilə – strukturun öyrənilməsi yolu ilə, yaxud da xarici əlaqələrin öyrənilməsi ilə. Xarici əlaqələrdə cisim özünü bütöv bir obyekt kimi ifadə edir. Bu səviyyələrdəki xassələr makrostrukturdan irəli gəlir. Bu zaman daxildə gedən proseslər nəzərə alınmır.
Fəlsəfi axtarışların əsas vəzifələrindən biri Haqqın, Ədalətin, Xeyi- rin, Fəzilətin, Həqiqətin açarını tapmaq, görüntülər arxasındakı həqiqi mə- naları üzə çıxartmaq olmuşdur. Həqiqətin əldə olunması, dünyanın dərki ilə əlaqədar olaraq irəli sürülən müxtəlif təlimlərin təsnifatını apararkən məlum olur ki, ilk baxışda çox fərqli görünən yanaşmalar əsasən üç istiqa- mətdə qruplaşdırıla bilər. Birincisi, həqiqətin açarı Allahdadır və ona çatmağın yeganə yolu Kitab (səmavi kitablar nəzərdə tutulur) və ya vəhydir. Ancaq Kitabı qəbul edənlər və onun hərfi məzmununu mütləqləşdirənlər (kəlamçılar) həqiqətin peyğəmbərdən başqasına nazil olması imkanını rədd edirlər. Vəhyi ümu- miləşmiş mənada başa düşənlər Allah vergisini potensial olaraq hər bir in- sanın qisməti hesab edirlər. Vəhyin yolu isə mənəvi saflaşmadan keçir. Bu mövqeyin təməlində dini ehkamçılar və orta əsr sxolastlarının (Avqustin, əl-Qəzali və s.) bir qismi dayanırlar. İkincisi, təbiət özü bir kitabdır və ilahi həqiqətlər təbiət vasitəsilə ve- rilir. Deməli, insanlar həqiqətləri təbiəti öyrənməklə əldə edirlər. Təbiətşü- nas alimlər, naturfilosoflar əsasən bu mövqedən çıxış edirlər. Bu mövqe özü iki fərqli istiqamətdə inkişaf etmişdir. Hissi dünyanı əsil varlıq kimi qəbul edənlər duyğunu və hissi təcrübəni idrakın əsası və həqiqətin açarı hesab edirlər. Bu dünyagörüşü empirizmin, sensualizmin, materializmin və s. mövqeyini ifadə edir. Deistlərin, idealist sensualistlərin və bir sıra digər idealistlərin (maxizm, empiriokritisizm, tənqidi rasionalizm və s.) mövqe- lərində spesifik cəhətlərin olmasına baxmayaraq, onlar da dolayısı ilə bu mövqedən çıxış edirlər. Bu mövqeyin təməlində Aristotel dayanır. Üçüncüsü, həqiqi biliklərin mənbəyi əqldir. İnsan düşündükcə həqiqətə daha çox yaxınlaşır. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
345 Bu mövqeyin təməlində Anaksaqor, neoplatoniklər, Dekart və s. dayanırlar. Və bir də bu üç mövqeyin müxtəlif kombinasiyaları vardır. Məsələn, Kant epistemologiyası ikinci və üçüncü mövqelərin sintezindən yaranmışdır. İbn Sina və Sührəvərdinin idrak təlimi birinci və üçüncü mövqeyi ehtiva edir. Sührəvərdi təlimində dünya mütləq işıq və mütləq qaranlıq arasında yerləşir. Əbu Turxan təliminə görə, dünya iki qütb arasında yerləşir: mütləq ideya və mütləq maddiyyat. İlk baxışda işığın ideyaya, qaranlığın maddiyyata adekvatlığı fikri ağla gəlir. Bu – nə dərəcədə belədir. İdeyanın işıq kimi qəbul olunması halları fəlsəfə tarixində çox rast gəlinir. Əqlin işıq kimi, nadanlığın qaranlıq kimi, zülmət kimi götürülməsi halları da vardır. Bu iki yanaşmanın adekvatlığı məsələsi isə ilk baxışda nə dərəcədə təbii görünsə də, xüsusi tədqiq olunmağa layiqdir. Bu cür yanaşmalar: xeyir və şərin, işıq və qaranlığın, nizam və xao- sun, bilik və biliksizliyin qarşılaşdırılması qütbləri müəyyənləşdirir və dünya doğrudan da bu qütblər arasındadır. Lakin nəzərə alınmalıdır ki, iki qütb yox, ən azı dörd qütb var. (Üçölçülü fəzada hətta altı qütb var). Bəlkə işıq və qaranlıq Şərq və Qərb qütblərinə bənzədildiyi kimi, nizam və xaos Şimal və Cənub qütblərinə bənzədilməlidir. Onda nizamın həm işıqlı, həm qaranlıq tərəfi, xaosun da həm işıqlı, həm qaranlıq tərəfi ola bilər. Xeyirin həm aşkar, həm gizli, Şərin də həm aşkar, həm gizli tərəflərindən danışmaq olar. Şüurun həm aşkar, həm aşkarlanmayan tərəfi olduğu kimi, nadanlığın da görünən və görünməyən tərəfləri ola bilər. Səxavət həddini keçəndə israfçılıq olur. Sevgi həddini keçəndə məcnunluq olur… İşıq nəyi işıqlandırır? Fiziki işıqla nurani işığın paralelindən çıxış etsək… İşıqda gördüklərimiz qaranlıqda görünmür. Görünməzlik şeyin yoxluğunamı dəlalət edir? Yaxud işıq şeyin yaradılmasınamı, yoxsa görünməsinəmi xidmət edir? Fiziki işığın iki fərqli funksiyası məlumdur. Görməyə xidmət etmək- dən başqa, işıq həm də enerji mənbəyidir. Bitkilər Günəşdən enerji almasa cücərməz, yaşıllaşmaz.
Elm haqqında elm
346
Bitki Günəş şüalarından (enerjisindən) qidalanır. Günəş (od), torpaq, su, hava – canlılar üçün qida, enerji mənbələridir… Canlı – nəfəs almalıdır, su içməlidir, yeməlidir və isinməlidir. Buna uyğun olaraq fəlsəfə tarixində dörd ünsür nəzəriyyəsi uzun müddət bər- qərar olmuşdur. İstər «çarvak»lar təlimi, istər Empedokl təlimi bu dörd ün- sürü önə çəkib: torpaq, od, su, hava. Lakin bu dörd ünsür cisimlərin tərki- binimi ifadə edir, yoxsa onlar hər bir canlının (məhz canlının) yaşaması üçün zəruri şərt olub, sadəcə enerji mənbələridir. İnkubator toyuğu elektrik lampası ilə əvəz edir. Məlum olur ki, enerjinin mənbəyi önəmli deyil, yu- murtanın üstündə istər toyuq, istər hind quşu yatsın, istərsə də lampadan is- tilik verilsin, yumurta kimindirsə, nəyindirsə o da hasil olacaqdır. Yəni ya- ranan şeyin ideyası enerjidə yox, yumurtadadır. Toxum da torpağa səpilir, suvarılır, Günəşdən qida alır. Lakin nə Günəşə, nə torpağa, nə də suya bən- zəyir. Toxum özü nəyin məhsuludursa (rüşeymində hansı proqramı daşı- yırsa), qidalandıqdan sonra ona da çevrilir. İşıq, nur özü ideya daşıyıcısı olmayıb (passiv) ideyanın canlanması- na xidmət edir. Fiziki işıq rüşeymdəki proqramın realizasiyasına xidmət et- diyi kimi, zehni işıq da şeylərdəki passiv ideyanın insan beynində canlan- masına xidmət edir. Ancaq görmə ilə yox, digər duyğu üzvləri vasitəsilə informasiya əl- də edilməsi də özünəməxsus vasitələrlə həyata keçir. Söhbət bizim beyni- mizin fiziki bir sistem olaraq kənar şeylərdən gələn qıcıqlara reaksiyasın- dan, «tanıma» prosedurundan gedir. Con Lokka görə, dünya Allah tərəfindən yaradılsa da, əqli prinsiplər əsasında fəaliyyət göstərir və buna görə də Con Lokk yaradıcılığında insan əqlinə, zəkaya böyük önəm verilir.
Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
347
Yeni Dövrün epistemologiyası və onun fəlsəfi qaynaqları
Elm fəlsəfəsinin ən böyük və mürək- kəb məsələlərindən biri bizim ayrı-ayrı faktlardan universal qanunlara yüksəlmək əzmində olmağımızdır. Yüklə 5,83 Mb. Dostları ilə paylaş:
|