Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf

siyāsa’” if need be. (Ergene B., “On Ottoman Justice: Interpretations in Conflict (1600-1800)”, 

Islamic Law and Society 8 (2001): 52-87, here pp. 61-62).

56  Abou-El-Haj R., “Aspects of the legitimation of Ottoman rule”, p. 381.

57  Abou-El-Haj R., “Aspects of the legitimation of Ottoman rule”, p. 372.

---

731

  

Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf

stakeholders, first and foremost Ebū’s-Su‘ūd Efendi. However absent the grand 

mufti personally was from Cairo in the 1590s, Muḥyī made him present there 

and then, precisely by reciprocating him. This he did most clearly through his 

tefsīr, where he simply emulated Ebū’s-Su‘ūd’s interpretation. This he also did, 

I claim, by writing not one but two ‘Azāle-Nāmes. As I have argued, somewhat 

more tentatively, these two texts, when read together, reify the vision of empire 

as championed by Ebū’s-Su‘ūd: a vision of siyāset şer‘īye. 

As a third and final point, I hope that, by reading the texts along these lines, 

we can now better appreciate — that is, in a non-utilitarian and non-cynical 

way — the multi-dimensional and kaleidoscopic identity of both Muḥyī and 

of the empire he lived in: the first, an intricate constellation of multifarious 

strands, including that of an edīb in search of patronage and a nā’ib ḳādı in the 

service of state, a Gülşenī Sufi and a Hanafi Sunni; the second, an empire in 

which belligerent sultans consulted with their pīrs, where the Ottoman ılġar 

was equalled with an Islamic farz-i ‘ayn, where Ḫalvetī cells sided with teeming 

caravanserais, and where Firdawsī’s Şāhnāme shared its eager audience with 

the grand mufti’s İrşādü’l-‘Aḳli’s-Sālim.