Clevlrənl; ajrif taglyev bakı Mütərcim 2008

ARİSTOTEL
M
E
T
A
F
İ
Z
İ
K
A
Clevlrənl;  AJRİF  TAGlYEV
Bakı -  Mütərcim — 2008

Çevırəni,  gıriş sözüniin  miiəllifi,  adlar vo  prcdmet  göstəricisinin 
tərtibatçısı 
ARİF TAĞIYEV
B akı  Dövlət  Universiteti  Təbiat elmləri üzrə 
fəlsəfə kafedrcısmn dosseııti
Elmi  redaktoru 
FUAD Q A SIM Z A D Ə
Bakı  Dovlət  Unıversıteti  Təbiət elmləri üzrə folsəfə kafedrasuun  müdiri,  A M E A
akadem iki
Rəyçilər 
Y.RÜSTƏM OV 
Fəlsəfə  elmləri doktoru,  p r o f 
V.KƏRİM OV 
F əhəfə elmləri doktorı/, p r o f 
M.  İSRAFİLOV 
Fə/səfə ebnləri rıamizədi,  dos.
. . . .  
M ETA FİZ İK A   /  Çevirəııi  A.İ. l ağıyev.  -   Bakı:
M utərcım, 
2 0 0 8 .  -  3 8 4  
səh.
„ 1,-n l, <<^ Clafl/ika>>J  f
 !? İq  VƏ  13111,1  ed İİ3 n  P ^ W c m b r   vo  b u   p r o b l e m l ə r l o   b a ğ l ,   irə li
d n   e l m i n ' b ü i " ! 3  h ' 1' 
? " ı ”   Cİ3nn1' ^ 1  v ə   m ı » '3 k k ə b l i y i ,   b u   - i i n k i i   folsolb,  m a ı H ı q ,   e b c ə
d.
1
ü   ıı n   b ı ı t u n   b a ş q a   s a h ə b n n ı n   ı n k ı ş a l ı n d a   ö n ə m ı   b a x ı m ı n d a n   A r i s t o l c l i n   ə n   b ö y i i k
“ M c , « , ,z ık a w   ' e r m ı t ı ı   x ü s u s i   a n l a m   d a ş ı y ı r ,   b u   t e r m ı n b   A r i s t o t c l   v ə   o n d a n  
■soıı  a k ı   f ı l o s o f l a r   ş e y b r ı n   v a r l ı ğ ı n m   b a ş l a n ğ ı c l a n   ( p r i n s i p b r ı )   v o  o n l a n n   d a r k i n i ı ı
^  1  
l! 
i ' '  h ; , q q " Kİ a   b , s ə f i   t 3 İ l l n ı '   h a W ‘  s ö / l a ,   o n t o l o s i y a n ı n   v n   q n o s e o l o g ı y a n ı n  
c  ı a  
no x o ı  ı y y a s ı n ı n )   ə n   <ıli  n ıo s D İ o I o n n i   g ö s t ə n n i ş d i r .   A m m a   « n ı c t a f “ı z i k a »   i c ı m i n i  
( a n l a y ı ş ı )   fo  s ə l ə n m   y a l n z   a l i   ( « b , r , n c , » )   p r c d m c t ı m   g ö s t a r m i r ,   b u   t e n m n   i n d i   l o l s ə l i  
, c   q ı q a   ıı ı e  o   u ı ı u   ı f a d ə   e t m ə k   i i çi i n  i s t i f a d ə   c d i l i r .   K i t a b m   n ı a t n i n d o n   d . ı   g ö r ü n d ü y ü  
ı n ı ,   o ı a c   a   A r ı s t o e t e l   h a / ı r   ı ı ı e t o d d a n   i s t i l a d ə   c l ı n o m i ş .   c a ı ı l ı   s c y r   p r e d m e t l o r i n i n  
e y ı  
ə q   m   s c y ı   et c   lyı  p ı e d m e t l ə r i ı ı   y əı ı i   v a r l ı q l a r ı n   n ı a l ı i y / ə l l o r i n i ı ı   t ə d q i q i n i n   f ə l s a f i  
m e t o u u n u   l o r m a l a ş d ı r n ı ı ş d ı r .
« M e t a l ı / , ı k a »   k ı t a b ı   i s t i s ı ı a s ı z   o l a r a q   c l n ı m   bliitı  s a h ə l ə ı i ı ı d ə   t ə h s i l  a l a n   vo 
t a d q ı q d l   a p a , a n   c b c o   d ə   f ə l s ə l ə   vo  m ə n l i q   m o s ə l o l o n   ılo  m a r a ( | l a ı ı a ı ı   l ı ə r   ko s  iiçiin 
/ . o n g m .   ç o x ş a x o l ı   b ı l ı k   q a y ı ı a ğ ı   vo   m a s a ü s l ü   k ı t a b d ı r .
IS B N :  9 7 8   9 9 5 2   2 8   0 1 8   0
(0 A.İ.Tağıyev
ARİSTOTELİN «METAFİZİKASI»
Aristotelin  həyatı  və  fəaliyyətinin  bir  sıra  əsas  məqamları  onun 
Azərbaycan  türkcəsində  nəşr  etdirdiyimiz  «Politika»  (1997)  əsərinə 
yazdığımız şərhdə ətraflı  təsvir  edilmişdir.  O dur  ki,  bu yazımızda  onu 
təkrarlam ağa  lüzum  görmürük.  Bu  yazıda  A ristotelin  «Antik  dövriin 
Hegelinin»  (Engels)  «Metafızika»sının  m ahiyyəti  və  əsas  miid- 
dəalarından söz açırıq.
Bu  yazının  adından  da  göriindüyii  kimi  burada  məqsədimiz 
böyük  mütəfəkkirin  ontologiya  və  idrak  nəzəriyyəsinə  dair  baxışlarım 
və b u  baxışların form alaşm ası gedişini izləməkdir.
Öncə  «metafizika»  term ininin  genezisinə  bir  nəzər  salaq.  Antik 
fəlsəfənin  göıkəmli  tədqiqatçısı  Asmus  aydınlaşdırm ışdır  ki,  «meta- 
fizika»  termini  təsadiifən  yaranmışdır.  M iladdan  öncə  birinci  yüzildə 
yu n an   alimi  Rodoslu  A ndronik  Aristotelin  əlyazmalarını  qaydaya 
salıb  yenidən  köçürmək  q ə ra n n a   gəlir.  O  A ristotelin  fizikaya  dair  (ta 
physika)  əsərlərinin  nəşrinə  onun  varlıq  və  id ra k   nəzəıiyyəsinə  -  
ontologiya  və qeseologiyaya  aid  traktatlarını  da  daxil  etmiş  və  onları 
«Fizikadan  sonra  [gələn]»  (ta  meta  ta  physika)  adı  altmda  birləş- 
dirm işdir.  O  zam andan  «metafizika»  termini  xüsusi  fəlsəfı  anlam 
daşım ağa  başlamışdır:  bütiin  fəlsəfi  təlimlər  «metafizika»  adı  altında 
şeylərin  varlığmın  başlanğıclarını  (prinsipləri)  və  onların  dərk 
edilməsinin  başlanğıclarmı,  başqa sözlə ontologiya  və qneseologiyamn 
başlıca  məsələlərini  nəzərdə  tutm uş və göstərmişlər.  Bununla  birlikdə, 
«metafizika»  anlayısı  yaxud  termini  həm  də  fəlsəfi  tədqiqatın 
m etodunun xiisusiyyətlərini  ifadə edən anlayış  kimi  istifadə olunmağa 
başlanm ışdır.  «Metafizik»  diişiincə  ilə  hissi  seyrə  əsaslanan  idrakı 
deyil,  ağıla,  intellektual  seyrə  əsaslanan  idrakı  səciyyləndiıməyə 
başladılar.  İntellektual  seyr  o  deməkdir  ki,  ağıl  yaxud  intellekt  şeydə 
on u n   mahiyyətini  təşkil  edəni  «görür».  Ona  görə  də  deyirlər ki,  ağılm 
gözü  ilə  görən  mühüm  olanı  görür.  «Metafizik»  idrak  -   şeylərin 
m ahiyyətinin  dəıkidir,  mahiyyəti  görmək,  m ahiyyəti  seyr  etməkdir, 
əqli  seyrdir.  Biz  də  bu  yazımızda  «metafizika»  term inini  bu  anlamda 
işlədirik.
3

Aristotelin  Azərbaycan  Türkcəsində  ilk  dəfə  qədir  bilən  oxucu- 
lara təqdim  etdiyimiz «M etafızika» kitabm da  izbdiyimiz miitəfəkkirin 
«metafizik»  tədqiqatı  başlanğıcdan  sona  qədər  Platonun  «ideyalar» 
haqqm da  təliminin  və  pifaqo rçulan n   «ədədlər»  və  «eydoslar»  haq- 
qında təliminin tənqidi ilə m üşayət olunur.
Bəllidir  ki,  ümumi  anlayışların  varhq  və  bilik  iiçiin  əhəmiyyəti 
Platonun diqqət mərkəzində d u ru rd u .  O, Sokratın ontologiya təliminə 
əsaslanırdı.  Sokratın  təlimiııə  görə  insan  idrakı  şeylərin  dəyişməz 
mahiyyətinə  yönəlir  və  şeylərin  əsas  xassələri  onlaıın  anlayışlarında 
aşkar  olunan  xassələridir.  Bu  təlimi  Platon  qəbul  etmiş  və  ondan 
öztinün  «ideyalar»  haqqında  təlimini  əsaslarıdırmağa  çalışmışdır. 
Platon  bu  nəticəyə  gəlmişdir  ki,  ümumi  anlayışlar  nəinki  vaıiıqlar 
haqqında  bizim  düşüncəmizdir,  həm  də  o n k rın   özləri  hissi  var- 
lıqlardan kənarda olan və əsl varlıq laıd ır1.
Şeylərin varlığınm m ahiyyətinin onların vaıiığından kənarda həm  
də  müstəqil varlıq  kimi  qəbul  edilməsi  Platonun  «ideyalar»  haqqm da 
təlimini  ciddi  tənqidə  məruz  qoym uş  və  bu  təlimin  tənqidinə  demək 
olar  ki,  Aristotelin  həm  fizikaya  (təbiətə)  dair,  həm  də  metafızikaya 
dair əsərlərində geniş yer verilir.
Ümumiyyətlə  anlayışlaıın  genezisi  və  idrakda  onların  rolu 
məsələsi  fəlsəfi  təfəkkiir  tarixində  məıkəz  problem  kimi  biitün  fəlsəfi 
təlimlərin diqqətini  çəkmiş və  bir-birindən  fərqli baxışlar yaranmışdır. 
Varlıq  və  idrak  üçün  anlayışların  önəmi  məsələsi  Aristotelin  də  varhq 
və  m ahiyyət  haqqında  təlim inin  mərkəzində  duı muşdur.  Bu  məsələni 
işləyib hazırlayarkən  Aristotel Platonun «ideyalar» haqqında təliminə 
münasibətdə  öz  mövqeyini  müəyyənləşdirir.  Birincisi,  Aristotel  də 
Platon  kimi  hesab  etmişdir  ki,  varlığın  önəmli,  köklü  və  dəyişməz 
xassələri  anlayışların  köməyi  ilə  dərk  edilir,  anlayışlar  prdmetlərin 
mühüm  xassələrinin  dərki  vasitəsidir.  Bunlaıı  qəbul  etməklə  yanaşı 
Aristotel  anlayışların  varhğının  şeyləıin  vaıiığından  kənarda  və 
onlardan  asılı  olm adan  m övcudluğuna  dair  Platonun  baxışma  qəti 
etiraz  edir.  Aristotel  hesab  edir  ki,  anlayışlaıın  müstəqil  və  yeganə 
gerçək  mahiyyətlər  kimi  şeylərin  varhqlarına  qarşı  qoym aq  düz  deyil, 
böyük  yanlışlıqdır.  O,  həm  də  bu   yanhşlığın  hansı  tarixi  qaynaqdan 
irəli  gəldiyini  də  göstəıir.  P lato nu n   «ideyalar»  təliminin  yaıanm ası 
üçün  hissi şeylərin aramsız dəyişilməsi haqqında  baxışı əsas  olmuşdur: 
bir  hald a  ki,  hiss  ilə  qavranılan  predmetlər  aramsız  olaraq  axır  və 
dəyişilir,  deməli,  onlar  bilik  predm eti  ola bilməz,  Platon  buradan  belə
1  Bax:  Platon.  Dövlət.  Bakı,  1999,  s.  3-33  (Azarb.  Türkcosino  çevirani  f.e.n. 
A .İ.T ağıyev).
4
nəticəyə  gəlir  ki,  Heıraklitin  bəhs  etdiyi  daim   axan,  dəyişəıı  şeylərin 
əksinə  olaraq  bilik  obyekti  olan  əbədi  pıedm etlər  axtarmaq  lazımdır. 
Çünki  əgər  bilik  və  təfəkkiir  varsa,  onda  hissı  qavramlan  şeylərlə 
yanaşı  daimi,  dəyişməz  mahiyyətlər  də  olmalıdır,  belə  ki,  «axan  şey 
haqqında bilik olmur»2.
Aıistotel 
P latonun 
«ideyalar» 
haqqında 
təliminin 
taıixi 
qaynaqlannı  göstərməklə  yanaşı  ideyalann  hissi  aləmdən  ayrılıqda 
mövcud  olan  m ahiyyətlər  olması  fıkrini  ətraflı  tənqid  edir3  və  hissi 
şeylərin  anlayışlara  m tinasibəti  problemini  iıəli  çəkir və bu  haqda  öz 
təlimini «ideyalaı» haqqın d a  təlimə qarşı qoyur.
Aristotel  «ideyalar»  təliminə  qaışı  bir  sıra  ciddi  və  pıinsipial 
etirazlar  iıəli  sürür:  birincisi  və  başlıcası,  Platonun  «ideyaların»  hissi 
aləmdən  ayrılıqda  m iistəqil  varlıqlar  olması  haqqında  müddəası  hissi 
predmetlərin  dərki  və  onların  varhqlarm ın 
izah  olunması  üçün 
faydasızdır;  aləmdə  lıissi  şeylərlə  yanaşı  «ideyaların»  da  müstəqil  və 
hissi  şeylərdən  ayrılıqda  mövcud  olması  miiddəası  sadəcə  dünyanı 
fıkrən  ikiləşdiımiş  olur,  ideyaların  öz  təbiəti  barədə  isə  heç  nə 
deyilmir,  halbuki  «ideyaların»  m əzm ununda  hər  bir  ideyaya  uyğun 
gələn  hissi  pıedm etdə  olmayan  heç  nə  yoxdur.  Platon  ümuminin 
təkcələrdə  yox,  «ideyalarda»  olduğunu  iddia  edir,  lakin  «ideyada» 
olan  ümumi  təkcələrdə  olan  ümuminin  eynidir,  məsələn,  insan 
«ideyası»  (özlüyündə  insan)  ayrı-ayrılıqda  hər  bir  insan  fərdinə- 
təkcələrə  məxsus  o lan   ümumi  əlamətləıin  toplamından  (məcmu- 
sundan) heç nə ilə fərqlənm ir.  İkincisi,  P laton «ideyalar» aləmi və hissi 
şeylər  aləminin  m iinasibəti  haqqında  məsələnin  yaranacağının  zəruri 
olduğunu  başa  diişür,  am m a  bu  məsələnin  həllində  yaranan  çətinliyi 
ondan  yan  keçməklə  aradan   qaldıracağma  nahaq  əmindir,  çiinki 
ümumi və təkcəni, his;si  şeyi və onun «ideyasını»  bir-birindən ayrılıqda 
olan  mövcudluqlar  elan  edib  sonra  da  onları  birləşdirmək  asaıı  deyil; 
Platon  bu çətinliyi a ra d a n   qaldırmaq üçün hisslərlə qavranılan  aləmin 
«ideyalar»  aləmində  baş  verənlərin  «iştirakçısı»  olduğunu  deyir, 
amma  bununla  o,  sadəcə  pifaqorçuların  hissi  şeylər  və  «ədədlər» 
arasındakı  miinasibəti  izah  edərkən  işlətdikləri  fəndi,  pıiyomu  təkrar 
etmiş  olur,  belə  ki,  pifaqorçulara  görə,  guya  hissi  şeylər  ədədləri 
«təqlid  etməklə»  mövcud  olur;  A ristotel  Platonun  cavabınm 
pifaqorçulaıın cavabı  kimi elmi izah yox, m etafora, məcaz sayır, çünki 
Platon  «ideyaları»  şeylərin  bilavasitə  mahiyyətləri  kimi  götürmür; 
üçüncüsü,  Platonun 
«ideyalar»  haqqında  təlimində  Aıistotelin
2 Aritotel. «M etafizika».  Bakı,  2008,  s.  269.
3 «M etafizika», 4-cü  k-b və 5-ci  k-b,  13-cü fəsil.
5

etirazm a  səbəb  olan  digər  bir  cəhət  «ideyalar»  arasındakı  məntiqi 
münasibətə  Platon  təlim ində  yanaşm a  ilə  bağlıdır;  bu  münasibət  bir 
tərəfdən  «ideyalar»  arasm da  m əntiqi  münasitıətdir,  digər  tərəfdən 
«ideyalan>  və  hissi  predm etlər  arasında  məntiqi  miinasibətdir; 
«ideyalar»  arasındakı  m əntiqi  münasibət  ümumi  «ideyalar»  və  xiisusi 
«ideyalar»  arasında  olan  m ünasibətdir  və  bu  münasibətdə,  Platonun 
baxışına  görə,  iimumi-xüsusinin  mahiyyətidir,  lakin  Aristotel  hesab 
edir  ki,  ümumi  «ideyalarm»  xüsusi  «ideyalara»  münasibəti  haqqm da 
müddəa  «ideyaların»  substansiallığı  müddəasına  ziddir,  yəni  platon 
fərziyyəsinə  görə  guya  eyni  bir  «ideya»  substansiya  da,  qeyri- 
substansiya  da  ola  bilər,  başqa  sözlə,  özünə  tabe  olan  və  mahiyyəti 
olduğu  və  özünü  əks  etdirdiyi  xüsusi  «ideyaya»  miinasibətdə  daha 
ümumi  olmaqla  substansiya  ola  bilər,  ancaq  özündən  daha  ümumi 
olan  «ideyaya» m ünasibətdə isə substansiya  ola  bilməz,  əksinə özünün 
tabe  olduğu  substansiyam   (daha  ümumi  olan  «ideyam»)  əks 
etdirməklə  qeyri-substansiya  ola  bilər;  beləliklə  platon  təliminin  bu 
yerində  eyni  bir  «ideya»  özündən  xüsusi  «ideyanın»  mahiyyəti  və 
substansiyası  kimi  çıxış  edir,  özündən  daha  ümumi  olan  «ideya»  isə 
onun  mahiyyəti  və  substansiyası  olub  onda  əks  olunur  yəni  eyni  bir 
«ideya»  özi'ınə  m ünasibətdə  xiisusi  olan  «ideyada»  əks  olunur,  özünə 
münasibətdə daha üm umi olan «ideyanı» əks etdirir.  Lakin Aıistotelin 
fikrincə  Platon  həm   də  özünü  onda  dolaşdııır  ki,  bir  tərəfdən  hissi 
aləmin şeylərində o n lar üçün ümumi olanın varlığını qəbul edir,  amma 
ümumi  -   ayrı-ayrı  şeylərin  sadə  toplam ından  ibarət  ola  bilməz; 
buradan  da  Platon  üm um inin  hissi  aləmdən  as  iı  olmayan  və  ondan 
ayrılıqda  olan  müstəqil  dünya  -   «ideyalar»  dünyası  təşkil  etdiyi 
nəticəsini  çıxarır;  am m a  onun  nəzəıində  hisslər  aləmi  -   «ideyalaı» 
aləminin surəti olduğu  üçün o aləmlərin hər  ikisi üçiin oxşar və ümumi 
olan  «ideya»  da  m övcud  olmalıdır;  belə  çıxır  ki,  əgər  hissi  şeylər 
aləminə  miinasibətdə  ondan  ayrı  və  müstəqil  «ideyalar»  aləminin 
varlığmı  qəbul  etm ək  zəruıidirsə,  onda  bu  «ideyalar»  aləminə 
münasibətdə  yeni,  həm   də  daha  ümumi  bir  «ideyalar»  aləminin 
varlığım  da  düşünmək  zəruıidir;  bu  sxemdə  isə  hissi  şeylər 
«ideyaların»  «ideyalırının»  əkslərindən  ibarət  olur;  bundan  başqa 
biıinci  «ideyalar»  aləmi  və  ikinci  «ideyalar»  aləmi  üçün  ümumi  olan 
üçüncii  «ideyalar»  aləm inin  varlığınm  zəruri  olması  da  qəbul 
edilməlidir,  beləliklə  hissi  şeylər  aləmi  üzərində  ucaldılan  «ideyalar» 
aləm i  bir  yox,  sonsuz  saydadır;  belə  baxışı  isə  Aıistotel  cəfəngiyat 
sayır;  dördüncüsii,  A ristotelin  Platona  qarşı  irəli  süıdiiyü  etiraz  bir  də 
onunla  bağlıdır  ki,  «ideyalar»  haqqında  tslimdə  hissi  şeylərin 
m ahiyyətləri  onlardan  kənarda  götürüldüyündən  bu  təlim  hiss  ılə
6
qavranılan dünyada  həıəkətin, yaıanış  və məhv olmanın harad an   irəli 
gəldiyini, niyə baş verdiyini izah edə bilməz.
Aristotel  «M etafizika»nın  bir  yerində4  göstərir  ki,  Platonun 
qarşılaşdığı  çətinliklərin  əsas  səbəbi  ümumi  və  təkcənin  fərqini 
mütləqləşdirməsi  və  onları  bir-birinə  qarşı  qoymasıdır.  Orada 
Aristotel  təkcə  və  ümuminin  biı-birinə  qarşı  qoyulmasmın  əsasmı 
Sokratın  «müəyyənliklər»ində  olduğunu  göstərir.  Lakin  Sokrat  hər 
halda  Platon  kim i  ümumini  təkcədən  ayırmırdı.  Aristotel  ıazılaşır  ki, 
ümumi  olmadan  bilik  alm aq  miimkiin  deyil,  bundan  başqa  ümumini 
təkcədən ayırm aq «ideyalar» təlimi iiçün ciddi çətinliklər yaradır.
Aristotel  «M etafizika»da  P laton  və  pifaqorçular  arasındakı 
münasibətə  də  lazımi  yer  ayırır.  Öz  fəaliyyətinin  sonrakı  dövründə 
Platon  pifaqorçularla  yaxmlaşaraq  o nların  təsirinə məıuz qalm ış,  özü 
də  onlara  təsir  etmişdir.  Platon  pifaqorçularla  təkcə  kosmologiya 
sahəsində yox,  həm   də  «ideyaların»  təbiətinin  başa  düşülməsi  ilə  bağlı 
da  əməkdaşlıq  etm iş  və  sonda  «ideyaları»  ədədlərlə  eyniləşdirmişdir. 
Aristotel  «ideyalar»  haqqm da  anlayışm   bu  sonuncu  variantm ı  da 
tənqid edir.5  P laton   ədədlərə anlayışın  köməyi  ilə təbiət şeylərinin  bəzi 
tərəflərinin  yaxud  əlamət  və  xassələrinin  abstraksiya  edilməsi, 
mücərrədləşdirilməsi  kimi  baxır.  A ristotel  belə abstraktlaşdırm anın  və 
abstraksiyalarm   mövcudluğunu  təsdiq  edir,  ancaq  göstərir  ki,  onların 
mümkün olması  heç  də Platonun və platonçuların  iddia etdiyini təsdiq 
etmir;  riyaziyyat  elmlərinin  ümumi  m üddəaları  «[məkan]  kəmiyyətləri 
və ədədləri  ilə yanaşı  mövcud  olan»  hansısa  ayrılıqda  olan  ideal  riyazi 
predmetlərə deyil, «m əkan kəmiyyətlərinin özünə aiddir».6
Riyazi  abstraksiyalarm   təbiətinə  Aristotelin  baxışı  Platonun 
baxışından əsaslı suıətdə fərqlənir.  A ıistotel bu məsələ il bağlı Platonu 
tənqid  edərək  göstərir  ki,  doğrudan  d a  riyaziyyat  hissi  predm etlər 
haqqında  elm  deyil,  ancaq  riyaziyyat  Platonun  «ideyaları»  haqqm da 
da  elm  deyil.  A risto td in   bu  problemə dair  baxışı  onun hesaba  d air və 
həndəsə tədqiqatçılaıına münasibətində  daha  aydm  görünür.  Y azır ki, 
bu  tədqiqatçılar  «ayrılıqda  mövcud  olm ayam   ayıılıqda  mövcud  olan 
kimi  təsəvvür  etm əyə  can  a ta raq ...  əslində  mövcud  olan  haqqm da 
düşünürlür  və  o nların  predmeti  -   mövcud  olandu».7  Riyaziyyatın 
pıedm etinə  bu 
m aterialist  baxış  əsasında  Aristotel  Platonun 
«ideyalar» və  «ədədlər» arasm dakı m ünasibətə baxışmı da  tənqid edir.
4 Bax:  «M etafızika»,  orı üçüncü k-b,  9-cu fəsil.
s Bax:  «M etafızika»,  orı üçüncü k-b,  3-cu  fəsil.
6 «M etafizika»,  s.  269-274.
7 Yenə orada.
7

Bəllidir  ki,  P laton  öz  yaradıcıhğmm  son  dövründə  pifaqorçuların 
təliminə 
daha 
yaxın 
olmuş, 
hətta 
«ideyaları» 
«ədodlor»lə 
eyniləşdirmişdir.  Aristotel  Platonun  bu  idrak  priyom unu  da  tənqid 
edərək  göstərir  ki,  hesablanan  və  hesablanmayan  heç  bir  ədəd 
Platonun  başa  düşdiiyii  anlam da  «ideya»  ola  bilməz,  «ideyalar»  isə 
ədədlər ola bilməz.
Aristotel  ədədin  strukturu  yaxud  təıkibi  üçiin  bir  cür,  eyni 
hesablamanı m ühüm  saydığı üçün ədədlərin  Platon  nəzəriyyəsinin əsas 
səhvlərindən  birini  ədədi  prinsipi  məntiqi  və  eydetik  prinsiplə  əvəz 
etməsində  göriir.  Aristotel  ədəddə  miiqayisə  edilən  və  bir-biıindən 
fərqlnməyən  bütün  birləri  (vahidləri)  riyazi  ədəd  adlandırır  və  siibut 
edir ki,  platon «ideyaları» bu cür ədədlər ola  bilməz.8
«M etafizika»da  Platon  «ideyaları»nın  tənqidi  əsasında  Aıistotel 
özünün  varlıq  haqqında  təlimini  (ontologiyasım),  anlayışlar  və  hissi 
varlıqlar  aıasındakı  münasibətə  dair  təlimini,  səbəblər  haqqm da 
təlimini,  təbiət  haqqm da  təlimini,  öziinün  idrak  nəzəriyyəsini,  elmə, 
incəsənətə  və  təcriibəyə  dair  baxışlarını  şərh  edır,  elmlərin  təsnifatını 
verir  və  bir  sıra  fəlsəfı  kateqoriyaları,  onların  münasibətlərini  tədqiq 
edir.
Aristotelin  varlıq  haqqında  təliminin  təməlində  substansiya 
yaxud  «mahiyyət»  anlayışı  durur.  Substansiya  adı  altm da  Aıistotel 
tamamilə  bənzərsiz,  heç  bir  başqasında  olmayan,  yalnız  özii-özündə 
olan  varlığı  nəzərdə  tutur.  Özü  özündə  olan  varlıq  kimi  substansiya 
hökmdə  predikat,  yaxud  atıibut  kimi  çıxış  edə  İ3İlməz  yalmz hökmiin 
subyekti kimi çıxış edə bilər.
Ümumi və substansiyanm miinasibətilə bağti Aristotel  göstərir ki, 
ümumi  çoxlu  predmetlər  üçiin  ümumi  olduğundan  o  substansiya 
yaxud  özündə  olan  və  bənzərsiz  varlıq  ola  bilməz.  O dur  ki,  yalnız 
təkcə varlıq substansiya ola bilər.
Aristotelin  təkcə  yaxud  substansiya  haqqında  təliminin  sonrakı 
inkişafını diizgün  anlam aq  üçün  diqqət yetirmək zəruıidir ki,  Aristotel 
zəruri,  obyektiv və  subyektdən asılı olmayan  varlığı  təhlil edəıək daim 
bu  varlığı anlayışlarda  baş veıən  idrakın  predmcti  kimi  nəzərdə tutur. 
O özü özünə mövcud  olan,  ona  görə də şiiurdan cptıyyən asılı olmayan 
varhğın  idrakın  predm eti  olduğunu,  özii haqqında  anlayış  yaratdığını 
və  bu  anlam da  artıq  anlayışın  məzmunu  kimi  mövcud  olan  varlıq
8 Bax:  «M ctafizika».  On üçüncü k-b, 7-ci  tosil.
hesab  etmişdir.  Bu  cəhət  nəzərə  alınmadıqda  Aristotelin  təlimi  daha 
idealist xarakterli göriinə bilər.
Aristotel  təkcə  varlığı  idrak  üçürı  «forma»  və  «materiya»nın 
birləşməsi  kimi  izah  edir.  Varlıq  planında  «forma»  -  predmetin 
mahiyyətidir,  idrak  planında  isə  «forma»  -  predm et  haqqında 
anlayışdır yaxud özü özünə mövcud  olan predmetin  anlayışda formula 
edilən  müəyyənliyidir. 
İdrakın 
işi 
yalnız  predm etin 
miihiim 
müəyyənliklərini  daşıyan  anlayışla  olmalıdır.  Əgər  anlayışdan 
yayınılarsa  onda  pıedm etin  bütün  məzmunundan  biliyin  predmeti  ola 
bilən heç nə qalmaz.  Aristotel göstərir ki,  biliyin həqiqi olması iiçün bu 
bilik  yalnız  predm et  haqqm da  anlayışdan  ibarət  olmalıdır.  Həm  də 
biliyin  predm eti  keçici,  axan,  dəyişən  varlıq  yox,  yalnız  daimi,  hər 
zaman  özü  olaraq  qalan  varlıq  olmahdır.  Belə bilik  isə  yalnız  hər  bir 
predmet  üçün  əbədi  olan  «forma»  haqqmda  bilikdir,  çünki  bu 
«forma» nə yaranm ır,  nə də m əhv olmur.  Buna misal  olaraq, Aristotel 
mis  m etal  və  ondan  düzəldilən  müxtəlif  formalı  əşyaları  göstərir: 
məsələn  mis  və çevrə yaxud  büst -  burada  çevrə misin  aldığı  formadır 
lakın  burada  «forma»  öz-özünə  «forma»  kimi  yaranm ır.  Aristotel 
«forma»ya  əbədiliyi  və  ümumiliyı  birləşdirir.  «Foım a»nın  bu 
müəyyənliklərini aşkar etmək Aristotelə substansiyaya dair tədqiqatını 
genişləndirməyə imkan verir.
Artıq  gördük  ki,  Aristotel  «forma»nı  ümumi  kimi,  gerçəkliyi  isə 
təkcə  kimi  aydmlaşdırır.  B uradan  o  nəticəyə  gəlir  ki,  «forma»nın 
hansısa  bir  təkcənin  «forması»  olnıası  üçün  «form a»ya  başqa  nəsə 
birləşməlidir,  ancaq  əgər  «forma»ya  anlayışın  vasitəsilə  ifadə  oluna 
bilən  nəsə  biıləşərsə  bu  yenə  də  «forma»  olacaq.  O d u r ki,  «forma»ya 
birləşən  yeni  element  yalnız  o  şərtlə  substansiyanm  elementi  ola  bilər 
kı,  o  tam amilə  «qeyri-müəyyən  substrai:»  yaxud  «qeyri-müəyyən 
materiya»  olsun.  Bu  o  substrat  yaxud  materiyadır  ki,  onda  ümumi 
yaxud  «forma»  birinci  dəfə  olaraq  başqa  varlığm  müəyyənliyi  olur. 
Aristotel 
bu 
təsəvviir  əsasm da  hisslərlə  qavranılan  ayrı-ayrı 
predm etlərdə  yeni  xassələrin  yaıanmas:ını  yaxud  «materiya»nın 
«forma» almasını aydınlaşdırır.
Aristotelə  görə  «materiya»  hər  şeydən  öncə  «forma»dan 
«məhrumluq»dur.  Lakin  «materiya»  təkcə  «form a»dan  «məhrum- 
luq»dan  yaxud  onun  «inkarm »dan  ibarət  ola  bilməz,  ondan  artıq  bir 
şeydir.  Aristotel sual qoyur:  m ateriyada forma haradan  yaranır? Sualı 
belə cavablandııır:  «forma»,  birincisi,  varlıqdan  yarana  bilməz,  çünki 
varlıqdan yaransaydı,  onda ilk dəfə yeni kimi yaranan yaranana qədər 
mövcud  olardı,  ikincisi,  «forma»  qeyri-varlıqdan  da  yarana  bilməz, 
çiinki  qeyri-varlıqdan  heç  nə  yaranmır.  Deməli,  «forma»  nə
9

«formasızlıq»dan  (materiyadan),  nə  də  gerçək  «forma»dan  yarana 
bilməz.  «Form a»  onların  aralığmda  olandan  yəni  «imkanda»  olan 
varlıqdan  y arana  bilər.  Elaşqa  sözlə,  Aıistotel  hesab  edir  ki,  yalnız 
,«imkanda»  olan  gerçəkləşıə  bilər.  im kanda  olmayanm  gerçəkliyindən 
danışm aq 
olmaz. 
«Materi.ya»nm  yaxud  «substratın» 
isə 
iki 
müəyyənliyi  vardır:  birincisi,  onda  sonradan  yaranacaq  «forma»nın 
olmaması,  ikincisi,  artıq  gerçək  varhq  kimi  bu  «forma»nm  imkanı. 
«M ateriya»nm   bu  birinci  müəyyənliyi  -   «məhrumluğu»  -  inkardır, 
ikinci  müəyyənliyi  isə  təsdiqdir.  «İmkanda»  varlıqdan  ibarət  olan 
«m ateriya»dan  fərqli  olaraq  «forma»  «gerçəklik»dir  yəni  imkamn 
gerçəkləşməsidir.  Beləliklə,  Aristotel  «materiya»  yaxud  «substrat» 
anlayşım  iki  anlam da  işlədir:  birinci  anlam da  «materiya»  xalis  imkan 
kimi,  ikinci  anlam da  isə  «materiya»  təkcə  imkan  kimi  yox,  gerçəklik 
kimi  çıxış  edən  substrat  kimi  qəbul  edir.  Buna  misal  kimi  misgərin 
hazırladığı  mis  kürəni  və  ya  lıeykəltaraşm  yaratdığı  mis  heykəli 
göstərir  və  izah  edir  ki,  bax  bu  mis  kiirə  və  mis  heykəl  gerçəklikdir, 
amma  onlard a  gerçəklik olart  nədir? Aristotel  izah  edir  ki,  bizdə  kürə 
və  heykəl  haqqm da  anlayış  var  və  onlardan  hər  birinin  bir  çox 
əlamətləri var,  amm a nə kürə,  nə də heykəl anlayış deyildir,  biz onlara 
gerçəklik  aid   edərək  onları  gerçəklikdən  ayrı  yox,  gerçəkliyin  özündə, 
«materiya»da,  «substrat»cla reallaşan mühiim müəyyənlik kimi gözdən 
keçiririk.  B urada  Aristotelin  anlayışın  təbiətinə  baxışmın  Platonun 
«ideyalara» baxışmdan köklii fərqi göriinür.
«M etafizika»nın  bu  hissəsində9  Aristotel  «materiya»  anlayışına 
daxil  etdiyi  məzmuna  dalıa  da  aydınlıq  gətirmək  üçün  gerçək  yaxud 
«forma»  kimi  mövcud  olan  mis  üçiin  bu  «forma»nın  gerçəkləşdiyi, 
reallaşdığı  «materiya»m  göstərməyə  çalışır.  Bu  məqsədlə  Aıistotel 
yunan təfəkküründə mövcud olınuş ənənəyə müraciət edir.  Bu ənənəyə 
görə  yaran an  və  məhv  olan  bütün  maddi  predmetlər  yaranm ayan  və 
əbədi  olan  fıziki  elementlərin  yəııi  odun,  havanın,  suyun  və  torpağın 
müxtəlif  birləşmələrindən  ibarətdir.  Buradan  nəticə  çıxır  ki,  əgər  mis 
parçası  gerçəklikdirsə yaxud  «foı ma»dırsa,  onda  bu  gerçəkliyin  və ya 
«forma»nın  «materiya»sı  göstərilən  dörd  elementin  müxtəlif nisbətdə 
birləşməsindən ibarət olacaq.
Beləliklə,  bu  dörd  element  özləri  haqqında  anlayış  yaratdıqları 
üçün  həm  bir  «materiya»da  ı-eallaşan  formaya  malikdir,  həm  də 
«materiyaya»,  çiinki  onlar  üçün  də  bir  substrat  mövcud  olmalıdır. 
Ancaq  bu  substrat  nədən  ibarətdir?  Əgər  biz  gerçəklik  kımi  bu  dörd 
element  haqqında  anlayışdan  sərfnəzər etsək,  abstıaktlaşdırsaq,  onda