Semantik strukturu vә paradiqmalar


tual-kosmik  dünya  modelinin  boy  strukturunu,  soylamaqla



Yüklə 15,14 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə8/17
tarix10.07.2017
ölçüsü15,14 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17

tual-kosmik  dünya  modelinin  boy  strukturunu,  soylamaqla 
soy düzümünü, toylamaqla isə bütövlükdə Oğuz kosmik niza-
mını  təmin  etmiş  olur.  Hər üç hal birbaşa olaraq Müdrik Qoca 
arxetipinin yaradıcı kişi başlanğıcı semantikası ilə bağlıdır. 
Bütövlükdə isə Dədə Qorqud hər bir Oğuz fərdini cəmiyyətə 
qəbul  etdirməklə  (ad  vermək,  bəylik  və  taxt  verməni  təmin  et-
mək) Oğuz etnokosmik nizamını təmin etmiş olur ki, bu da müd-
rik  ağsaqqal  vasitəsilə  özünütəşkil  və  özünüaktuallaşdırmanın 
modelini yaratmış olur.  
Qeyd etdiyimiz kimi, Dədə Qorqud eposda süjetlərarası əlaqə-
ni yaradan, mətnin üst qat informasiyası ilə alt qat informasiyasını 

 
88 
qovuşduran, estetik və tarixi şüur faktı (süjet səviyyəsində) ilə mi-
foloji şüur faktını çulğalaşdıran inisiator obrazdır. Başqa sözlə de-
sək, eposun süjet xəttində daim biri-birilə paralel şəkildə gedən iki 
xətt vardır. Bu xətlərdən birincisi mətn informasiyasını tarixi və es-
tetik şüurun qəbul edəcəyi formada süjetə daxil edirsə (bu, üst sə-
viyyə  informasiyasıdır),  ikincisi  məhz  ritual-mifoloji  gerçəkliyi 
(bu, alt səviyyə informasiyasıdır) tarixi və estetik şüur qəlibində və 
ya  görünümündə  süjetə  daxil  edir.  K.Abdulla  da  “Kitabi-Dədə 
Qorqud” eposuna yanaşmada iki əsas istiqaməti fərqləndirməyi va-
cib  hesab  edir:  “...Söhbət  Dastanın  ibtidai  oxunuşunun  verə  bilə-
cəyi informasiyanın və dərindəki informasiyanın təhlilindən gedir. 
İlkin informasiya yalnız daha dərindəki informasiyaya aparan cığır 
kimi olmalıdır” (2, 21). Daha sonra alim ibtidai oxunuşun (mətnin 
üst qat informasiyasının – H.Q.) eposda təlqin edilən qəhrəmanlıq, 
igidlik,  vətənə,  anaya  məhəbbət  və  s.-nin  müəyyənləşdirilməsinə 
müvafiq olduğunu, dərin qat informasiyasının (ritual-mifoloji mo-
del  –  H.Q.)  isə  dastanda  ilk  baxışdan  səbəbi  aydın  olmayan  fakt-
larla bağlı olduğunu deyir. Müəllif bu fikirlərini ümumiləşdirərək 
eposda  iki  planı  fərqləndirmiş  olur:  ifadə  planı  və  mahiyyət  planı 
(2,  30).  Təbii  ki,  eposun  ifadə  planı  onun  estetik  kateqoriyalarla 
müəyyənləşən,  mədəni-kulturoloji,  tarixi-ideoloji  dəyər  və  ölçü-
lərlə  xarakterizə  olunan  hissəsidir. Eposda  həmin məsələni  “islam 
diskursu”  kontekstində  izləyən  R.Kamal  bu  barədə  yazır:  “...Epik 
bahadırlıq  poeziyası  islamın  ontoloji  təcrübəsi  ilə,  onun  sakral 
obrazları ilə və dəyərləri ilə əlaqəyə girib, oğuz bəylərinin müvafiq 
ritual davranış formalarını ifadə etmişdir” (46, 53).  
Əslində, eposun boylarının süjeti əvvəldən sona qədər müəy-
yən  ritualların  həyata  keçirilməsinə  xidmət  edir  (biz  bu  fikri  de-
yərkən, təbii ki,  eposun  gerçəkliyin  universal  təcəssümü olduğu-
nu  və  boyların  ritual  qəliblərlə  yanaşı,  kifayət  qədər  mürəkkəb 
sxem və mifologemlərdən təşkil olunduğunu, eləcə də tarixi, este-
tik düşüncənin bəxş etdiyi zəngin yaddaş yaruslarına büründüyü-
nü də nəzərə alırıq). Lakin bu rituallar arasındakı keçidləri tarixi 
şüur özünün qəbul edəcəyi formada əsaslandırmağa çalışır ki, bu 
əsaslandırmalar  da  alt  süjetə  münasibətdə  paradoks,  üst  süjetə 

 
89 
münasibətdə isə qanunauyğunluq və süjetin sadə, əsassız yönü ki-
mi görünür. Müxtəlif ritual keçidlərindən təşkil olunmuş boy zən-
cirində  əlaqələndirici  halqa  məhz  ritual  rəhbəri  kimi  Dədə  Qor-
quda  məxsusdur.  Fikrimizi  praktik  şəkildə  aydınlaşdırmaq  üçün 
eposun bir neçə boyuna müraciət edək.  
Eposun  ilk  boyu  –  “Dirsə  xan  oğlı  Buğac  xan  boyını  bəyan 
edər,  xanım,  hey  ”  ilkin  olaraq  Oğuzda  sosial  statusun  müəyyən 
olunması ritualından başlayır: ağ, qara, qızılı çadır qurulur. Dirsə 
xan qara çadıra salınmaqla Oğuzun bərabərhüquqlu fərdləri sıra-
sından kənarlaşdırılır. Bundan sonra Dirsə xan xatununun məslə-
həti ilə ulu toy edir, hacət diləyir və övladı dünyaya gəlir. Buğac 
meydanda  uşaqlarla  aşıq  oynayarkən  Bayındır  xanın  buğası  ilə 
vuruşur  və  buğanı  öldürür.  Oğuz  bəyləri  “oğlan  üstünə  yığnaq” 
olurlar və Dədə Qorqud gəlib igidə ad qoyur, atasından bəylik və 
taxt  alır. Bundan sonra Dirsə xanın  qırx igidinin fəsadı  əsasında 
Buğacla atası arasında konflikt yaranır. Atası Buğacı yaralasa da, 
Buğac sonda onu xilas edir. Boyun sonunda Bayındır xan Buğaca 
bəylik  və  taxt  verir  və  Dədə  Qorqud  gələrək  boy  boylayır,  soy 
soylayır  (52,  35-47).  Boyun  süjet  axarında  yer  alan  ritualları 
təxminən aşağıdakı kimi sıralamaq olar: 
I ritual – sosial statusun müəyyənləşməsi: ağ, qara, qızılı çadır.  
II ritual – övlad əldə olunması: qurban vermə, nəzir-niyaz. 
III ritual – ərgənlik: Dirsə xanın 15 yaşlı “oğlancığı”nın bu-
ğa ilə döyüşməsi  
IV ritual  ad vermə: Dədə Qorqudun Dirsə xanın oğluna ad 
verməsi və atasından oğluna bəylik və taxt istəməsi. 
V  ritual  –  ölüb-dirilimə:  Dirsə  xanın  Buğacı  yaralaması  və 
özünün dustaq olması.  
Əslində,  bu  boy  adından  da  bəlli  olduğu  kimi,  Buğaca  həsr 
olunmuşdur.  Ritual-mifoloji  mənada  boy  Dirsə  xanın  oğlunun  – 
Buğacın  ərgənlik  ritualıdır  ki,  Dədə  Qorqudun  iştirakı  ilə  bu  akt 
həyata keçirilir. Geniş izahlara keçməzdən əvvəl onu da deyək ki, 
Dirsə  xanın  övladsızlıqdan  xilas  olması  da  müdrik  məsləhət 
(Dirsə  xanın  xatununun  məsləhəti)  əsasında  baş  verir  ki,  burda 
müdriklik  qadın-ana  timsalında  öz  əksini  tapır.  Ümumilikdə  isə, 

 
90 
boy  Buğacın doğulması  və ərgənlik ritualından keçərək  yeni sta-
tus əldə etməsi ilə diqqəti cəlb edir. K.Əliyev bu boyla bağlı apar-
dığı  araşdırmasında diqqətin məhz doğuluşa  yönəldilməsini vur-
ğulayır (32, 65). Süjetin əvvəlində yaradılan situasiyalar məhz bu 
rituala  xidmət  edir.  Süjetin  estetik  şüur  prizmasından  əsaslandır-
masına görə, Buğac təsadüfən meydanda uşaqlarla aşıq oynayar-
kən hamı qaçır və Buğayla meydanda tək qalır. Buğayla döyüşür 
və ona qalib gəlir. Mətnin alt qatda gizlənən informasiyasına əsa-
sən,  daha  doğrusu,  ritual-mifoloji  semantikaya  əsasən,  Dirsə  xa-
nın  “oğlancığı”nın  Buğac  olması  və  ad,  bəylik,  taxt  əldə  etməsi 
üçün  mütləq  buğayla  (və  ya  ərgənliyi,  erkəkliyi  simvolizə  edən 
bir  varlıqla)  vuruşmalıdır.  Alan  Dandes  xoruz  döyüşləri  ilə  ya-
naşı, bu faktın ispan mədəniyyətindəki buğa döyüşlərində də əks 
olunduğunu yazır. O, matadorun fəaliyyətində ritual qəlibləri gö-
rür: “Əgər matador öküzü məğlub edərsə, dərhal onu qadınlaşdı-
rır (bu, onun bəzi ətraf orqanlarının, məsələn quyruq və dırnaqla-
rının  qənimət  götürülməsi  ilə  simvollaşmışdır)”  (159,  284).  Ya-
xud  alim  başqa  bir  məqaləsində  bu  barədə  yazır:  “Xoruzdöyüş-
dürmə,  hər  şeydən  əvvəl,  status  maraqlarını  dramlaşdırır”  (158, 
290). Buğacın da buğa ilə döyüşü məhz status qazanma iddiasın-
dan irəli gəlir. Deməli, buğa da erkəkliyi, kişi semantikasını daşı-
yan simvol kimi süjetə təsadüfən daxil olmamışdır. Məhz buğaya 
qalib gəldikdən sonra Dədə Qorqud vasitəsilə Dirsə xanın “oğlan-
cığı” kosmik zonaya daxil olur və ad, bəylik, taxt alır. Bu məna-
da buğayla döyüş faktı birmənalı olaraq həddi-büluğa yetmənin 
işarəsidir. Bura qədər Buğacın Oğuz etnokosmik düzümündə yeri 
yoxdur. Deməli, boyun süjet xəttində paralel şəkildə gedən estetik 
şüur informasiyası ilə mifoloji şüur informasiyası məhz Dədə Qo-
rqudun inisiatorluğu nəticəsində qovuşmuş olur. Müdrik ağsaqqal 
kimi  Dədə  Qorqud  Buğacın  həddi-büluğa  çatmasını  bilir  və  onu 
cəmiyyətə təqdim edir. Başqa bir tərəfdən baxanda da Dədə Qor-
qud Oğuz cəmiyyətində hər bir gəncin müdrik rəhbəri (yolgöstə-
rəni) kimi onun ərgənliyə keçidini müşayiət edir. Məsələdən çox 
uzaqlaşmadan  bir  faktı  da  qeyd  edə  bilərik  ki,  klassik  məhəbbət 
dastanlarında  həddi-büluğ  yaşına  çatmış  və  buta  almış  qəhrəma-

 
91 
nın səfəri boyunca onu müxtəlif məsləhət, tövsiyə və s. ilə müşa-
yiət  edən  lələ  obrazları  da  həmin  semantikaya  malikdir.  Həddi-
büluğ  yaşına  çatmış  qəhrəmanın  buğa  ilə  döyüşməsi  ilə  buta 
arxasınca  getməsi  simvolik  olaraq  eyni  mənanı  ifadə  edir.  Və 
heç təsadüfi deyildir ki,  bu məqam  mədəniyyətdə məhz müdrik, 
ağsaqqal, yaşlı, qoca, baba, lələ, dərviş və s. obrazların iştirak və 
müşayiəti ilə əks olunur.  
Qayıdaq  Buğac  məsələsinə.  Buğacın  bəylik,  taxt-tac  aldıq-
dan  sonra  atası  Dirsə  xanla  yaranan  konflikti  süjet  xəttində  belə 
əks olunur: “Dirsə xan oğlana bəglik verdi, təxt verdi. Oğlan təxtə 
çıqdı, babasının qırq yigidin anmaz oldı. Ol qırq yigit həsəd eylə-
dilər.  Bir-birinə  söylədilər:  “Gəlün  oğlanı  babasına  quvlıyalum. 
Ola kim, öldürə, genə bizim izzətimiz-hörmətimiz olun babası ya-
nında xoş ola, artıq ola”dedilər” (52, 39). Təbii ki, bu estetik şüu-
run qəbul edə biləcəyi, tarixi şüur prizmasından “məntiqli” izah-
dır: Dirsə xanın qırx igidi Buğaca həsəd aparır və onu atasına öl-
dürtmək istəyirlər. Lakin qırx igidin hiylə quraraq Dirsə xanı al-
datması  və  Dirsə  xanın  da  düşünmədən  “Varın,  götürün,  öldürə-
yim” (52, 39) deməsi heç də məntiqli görünmür. Deməli, burada 
ata-oğul  konfliktini  doğuracaq  ritual-mifoloji  qanunauyğunluq 
var  və  estetik  şüur  bunu  müəyyən  əsaslandırmalarla  süjetə  daxil 
etməlidir.  Tarixi  şüur  prizmasından  süjetin  əsaslandırması  məhz 
qırx igidin “həsədi” və Dirsə xanın düşünmədən “Varın, götürün, 
öldürəyim” deməsidir. Ritual-mifoloji modelə əsasən Dirsə xanın 
“oğlancığı” ərgənlik ritualından keçdikdən sonra  yeni  statusda  – 
adı,  bəyliyi  və  taxtı  olan  fərd  kimi  ikinci  dəfə  doğulmaqla  (25, 
36) ilk mümkün oppozisiyanı meydana gətirir: Dirsə xan – Buğac 
xan  oppozisiyası  və  yaxud  Ata  –  Oğul  oppozisiyası.  Diqqətlə 
baxsaq görərik ki, Buğac Dirsə xanın “oğlancığı” statusunda olar-
kən onların  arasında heç bir konflikt  yoxdur.  Başqa sözlə  desək, 
bu mərhələdə oppozisiyanın doğulmaması qarşı tərəfin olmaması 
ilə bağlıdır. Bu mərhələdə Dirsə xan mövcuddur (o artıq övladsız-
lıqdan övladlılığa keçərək Oğuzda status qazanmışdır), Buğac isə 
yoxdur.  Çünki  Oğuz  etnokosmik  modelində  adı  olmayan  nəsnə, 
varlıq  elə  yox  kimidir.  Buğac  isə  hələ  də  yoxdur,  Dirsə  xanın 

 
92 
“oğlancığı” vardır. Deməli, burada oppozisiyanı təşkil edəcək di-
gər tərəf yoxdur. Elə ki, Dirsə xanın “oğlancığı” ərgənlik ritualın-
dan keçir, o dərhal Buğaca çevrilir və oppozisiya doğulmuş olur. 
Artıq onların hər ikisi eyni zamanda mövcud ola bilməz. Məhz bu 
mifoloji semantikanın tələbinə əsasən Dirsə xan düşünmədən oğ-
lunu öldürməyə hazır olur. Dirsə xanla Buğac arasındakı konflikti 
“Edip” kompleksinə müvafiq olaraq “Buğac kompleksi” şəklində 
bərpa edən prof. K.Abdulla bunun mətn işarəsi kimi qırx namər-
din Dirsə xana dediyi sözləri götürür (2, 20). (“Qalqubanı, Dirsə 
xan,  sənin  oğlın  yerindən  uru  turdı,  köksü  gözəl  qaba  tağa  ava 
çıqdı.  Sən  varikən  av  avladı,  quş  quşladı.  Anasının  yanına  alub 
gəldi. Al şərabın itisindən aldı, içdi. Anasilə söhbət eylədi atasına 
qəsd eylədi. Sənin oğlın kür qopdı, ərcəl qopdı” (52, 39).  
Alimin  Dirsə  xanla  Buğac  arasındakı  konfliktin  alt  qatında 
duran insest münasibətinə işarəsini də fikirlərimizin üzərinə əlavə 
etsək, açıq şəkildə  görərik ki, burada buğayla döyüşdən qalib çı-
xan  –  kişilik,  yetkinlik  (həddi-büluğ)  mərhələsinə  qədəm  qoyan 
Buğacla Dirsə xan – iki kişi arasında oppozisiya vardır. Əslində, 
məsələyə psixomifoloji aspektdən yanaşanda bəlli olur ki, burada 
bütün konflikt məhz Dirsə xanla Buğac arasında baş verir.  
Bəllidir  ki,  eposda  bəy  və  qırx  igid,  xanım  və  qırx  incə  belli 
qız  ifadələri  dəfələrlə  təkrar  olunur.  Aydın  olur  ki,  qırx  bütövün 
işarəsidir və tamlığı ifadə edir. Bəy məhz qırx igidi, xanım isə qırx 
incə  belli  xanımı  ilə  bütövləşir.  Başqa  sözlə  desək,  qırx  igid  elə 
bəyə, qırx incə belli qız isə xanıma bərabərdir. Bu mənada Dirsə 
xanın “qırx igidi”, xəyanət məqamlarında isə “qırx namərd” elə 
Dirsə  xanın  özüdür.  Qırx  namərdin  həsədi  elə  Dirsə  xanın 
həsədidir.  “Edip”  kompleksinə  nəzərən  baş  verən  situasiya  da 
Dirsə xanın Buğaca psixomifoloji oppozisiyasından doğur. 
Dirsə  xanın  Buğacı  yaralaması  (mifopoetik  olaraq  öldürmə-
si) ilə yenidən mövcud oppozisiyanın aradan qaldırılması baş ve-
rir.  Lakin  Buğacın  Müdrik  Qoca  arxetipinin  obraz  paradiqmala-
rından  biri  olan  Xızırın  köməyilə  “yenidən  doğulması”  növbəti 
dəfə  Dirsə  xan  –  Buğac  oppozisiyasını  təzələyir  ki,  bu  dəfə  də 
Dirsə  xan  qırx  namərd  tərəfindən  dustaq  edilir,  simvolik  planda 

 
93 
öldürülür.  Eposda  Dirsə  xanın  qırx  namərd  tərəfindən  dustaq 
edilməsi belə əsaslandırılır: “Ol qırq namərdlər bunı (yəni Buğa-
cın sağ olmasını – H.Q.) tuydılar. “Nə eyləyəlüm”- deyü tanışdı-
lar. “Dirsə xan əgər oğlancığın  görərsə, oturmaz, bizi həb qırar” 
dedilər. Gəlün Dirsə xanı tutalım, ağ əllərin ardına bağlayalım, qıl 
sicim  ağ  boynına  taqalım,  alubanı  kafər  ellərinə  yonalalım”  (52, 
44). Ritual-mifoloji qanunauyğunluğa əsasən, Buğac “dirilən” ki-
mi Dirsə xan ölməlidir. Lakin tarixi şüur bunu qırx namərdin üzə-
rinə “qoyur”. Simvolik planda Dirsə xanın qırx namərd tərəfindən 
dustaq edilməsi (nəzərə almaq lazımdır ki, kafirin qalasında və ya 
hasarında  dustaqlıq,  əsirlik  elə  xaosun  metaforalarındandır  və 
kosmosdan,  nizamlı  dünyadan  kənarda  olmanı  göstərir)  elə  öl-
mək, yox olmaq deməkdir. Bununla da yenidən Ata – Oğul oppo-
zisiyası  aradan  qalxmış  olur.  Buğac  sağdır,  lakin  Dirsə  xan  sim-
volik  olaraq  ölüb,  yəni  dustaq  olub.  Sonda  Buğac  atasını  xilas 
edir və bu dəfə Bayındır xan tərəfindən bəylik və taxt alır: “Xan-
lar xanı (xan Bayandır) oğlana bəglig verdi, təxt verdi” (52, 46). 
Göründüyü kimi, bu dəfə Buğaca atası deyil, xanlar-xanı Bayın-
dır xan bəylik və taxt  verir. Dirsə xan isə süjetdən çıxır. Beləcə 
oppozisiya aradan qaldırılır.  
Göründüyü  kimi,  boyun  süjeti  ayrı-ayrı  rituallardan  təşkil 
olunmuşdur  ki,  Müdrik  Qoca  arxetipinin  obraz  paradiqması  kimi 
Dədə Qorqud da süjet daxilində bu ritualları həyata keçirməklə sü-
jetlərarası inisiator statusunda çıxış etmiş olur. Başqa sözlə desək, 
üst  süjetlə  alt  süjet  arasındakı  oppozisiyanı  aradan  qaldıran  məhz 
Dədə Qorqud obrazı, müdriklik və ağsaqqallıq semantikasıdır.  
Eyni vəziyyəti “Qam Börənin oğlı Bamsı Beyrək Boyını bə-
yan  edər,  xanım,  hey”  boyunda  da  görmək  mümkündür.  Bamsı 
Beyrəyə həsr olunmuş bu boy bütövlükdə Beyrəyin ritualdan ke-
çirilməsinə  xidmət  edir.  Lakin  boyun  süjet  xətti  müxtəlif  para-
doksal  situasiyalarla  zəngindir  ki,  bunun  da  əsasında  tarixi  və 
mifoloji  şüur  oppozisiyası  dayanır.  Estetik  şüur  ritual-mifoloji 
faktı  “öz  məntiqinə”  əsasən  əsaslandırmağa,  ritual-mifoloji  fakt 
isə estetik şüuru “öz qanunauyğunluğuna” tabe etməyə cəhd gös-
tərir. Meydana çıxan oppozisiya isə Dədə Qorqud tərəfindən bo-

 
94 
yun  konkret  məqamlarındakı  rituallar  vasitəsilə  və  bütövlükdə 
boyun  Oğuz  etnokosmik  dünya  modelinə  daxil  edilməsi  yoluyla 
aradan  qaldırılır.  Ümumiyyətlə,  bir  məsələni  deyək  ki,  boylarda 
Dədə  Qorqudun  bəzən  iştirakı  olmadan  həyata  keçirilən  rituallar 
da Oğuz etnokosmik  yaddaşının müdriklik, ağsaqqallıq  semanti-
kası daxilində baş verir. Başqa cür desək, bütün davranış və aktlar 
Dədə  Qorqud  obrazı  əsasında  formalaşan  müdriklik,  ağsaqqallıq 
kompleksinə nəzərən həyata keçirilir.  
Boyun əvvəli yenə də ənənəvi övladsızlıq motivi ilə başlayır. 
Qam Börə “oğulda ortacım yoq, qartaşda qədərim  yoq” (52, 64) 
deyə ağlayır. Baybican bəy də qız övladı diləyir. Baybican deyir 
ki, Qam  Börənin oğlu onun qızı olsa, bunlar  “beşikkərtmə” ol-
sunlar.  Bəylərin  alqışının  alqış,  qarğışının  qarğış  olduğu  “ol  za-
man”da dualar müstəcəb olur və Qam Börənin oğlu, Baybicanın 
qızı doğulur. Baybörənin oğlu 15 yaşında kafirlərə qalib gələrək 
Dədə  Qorqud  tərəfindən  ad  qazanır.  Sonra  Beyrək  ova  çıxarkən 
“beşikkərtmə” adaxlısı Banuçiçəklə qarşılaşır. Onunla danışdıq-
dan sonra atasının yanına gəlir və evlənmək istədiyini deyir. La-
kin Beyrəyin  atası qızın dəli qardaşının olduğunu deyir və Qalın 
Oğuz bəyləri ilə məsləhətdən sonra Dədə  Qorqudu  elçiliyə  gön-
dərirlər.  Dəli  Qarcarın  başlıq  tələbləri  yerinə  yetirildikdən  sonra 
toya  razılıq  əldə  olunur.  Beyrək  ox  atıb  gərdəyini  qurur,  lakin 
qırx günlük  qaftan geymə zamanı kafirin  casusu  Bayburd hasarı 
bəyinə  Baybicanın  ona  verəcəyi  qızı  Beyrəyə  verdiyini  çatdırır. 
Və  kafir  Beyrəyin  gərdəyini  dağıdaraq  onu  əsir  aparır.  16  ildən 
sonra  Dəli  Qarcar  Beyrəyin  ölüsü  xəbərin  gətirənə  qız  qardaşını 
verəcəyini deyir və Yalançı oğlu Yalancıq Beyrəyin qanlı köynə-
yini  gətirərək  Banuçiçəklə  evlənməyə  hazırlaşır.  Lakin  Baybörə 
bəzirganları Beyrəyin ölüsünü-dirisini tapmağa göndərir. Kafirlər 
Beyrəyi  qopuz  çalmağa  məcbur  edirlər.  Bu  vaxt  Beyrək  atasının 
bəzirganlarını  görür  və  xəbərləşəndə  aydın  olur  ki,  Banuçiçək 
Yalançı  oğlu  Yalancıqla  toya  hazırlaşır.  Beyrək  kafir  qızının 
köməyilə azadlığa çıxır  və Oğuza qayıdarkən toy  məclisinə dəli 
ozan  cildində  daxil  olur.  Qazan  xanın  ona  verdiyi  səlahiyyətlə 
istədiyi  şəkildə  toyda  davranır.  Sonda  Banuçiçəyə  özünü  işarə 

 
95 
edir  və  Beyrək  olduğu  aydınlaşır.  Yenidən  toy  edilir  və  Dədə 
Qorqudun xeyir-duasıyla boy tamamlanır.  
Boyun süjet sxemində yer alan ritualları belə qruplaşdırmaq 
olar:  
I  ritual  –  sosial  statusun  müəyyənləşməsi:  İç  Oğuz  və  Daş 
Oğuz bəyləri Bayındır xanın məclisindədir. “Bayındır xanın qar-
şısında oğlı Qarabudaq bay tayanub turmışdı.  Sağ  yanında  Qa-
zan oğlı Uruz turmış idi. Sol yanında Qazlıq Qoca oğlı bəg Yeg-
nək turmışdı” (52, 64).  
II  ritual  –  övlad  əldə  olunması:  Qalın  Oğuz  bəyləri  əl 
qaldırdılar, dua edirlər.  
III ritual – ərgənlik: Baybörənin 15 yaşlı “oğlu” – (hələ ki) 
Boz oğlan kafirlərlə döyüşür.  
IV ritual  ad vermə: Qalın Oğuz bəyləri bir yerə yığılır və 
Dədə Qorqudun Qam Börənin oğluna ad verir. 
V  ritual  –  elçilik:  Dədə  Qorqud  Dəli  Qarcarın  məkanına 
səfər edir. 
VI ritual – Toy: Beyrək ox atıb gərdək qurur. 
VII  ritual  –  ölüb-dirilmə:  Beyrək  kafirin  qalasında  dustaq 
olur və Yalançığın yalançı toyu zamanı yenidən qayıdır. 
Təbii ki, boyu bu cür rituallara bölmək və ya onları müəyyən 
ardıcıllıqla  düzmək  şərtidir.  Bütün  bunlar  özlüyündə  hər  hansısa 
bir ritualın tərkib hissəsi də ola bilər.  
İndi isə gəlin, süjetdə bu ritual keçidlərini təmin edən tarixi 
şüur  əsaslandırmalarına,  ritual-mifoloji  modellə  səsləşməyən  pa-
radokslara  və  bu  paradoksların  aradan  qaldırılmasını  təmin  edən 
Dədə Qorqud obrazının süjet inisiatoru statusuna nəzər yetirək. 
Bir  qeydi  bir  daha  deyək  ki,  bu  boy  Bamsı  Beyrəyin  Oğuz 
etnokosmik dünya modelində status əldə etməsinə həsr olunmuş-
dur  ki,  Dədə  Qorqudun  boyun  sonunda  gələrək  boy  boylaması, 
soy soylaması və “Bu Oğuznamə Beyrəgin olsun” deməsi ilə bu 
akt tamamlanır. 
Əvvəla  Qam  Börənin  Bayındır  xanın  məclisində  “bögürü-
bögür” ağlaması situasiyasına baxaq. Tarixi-estetik şüur, yəni sü-
jetin  üst  səviyyə  əsaslandırmasına  görə  onun  ağlamasının  səbəbi 

 
96 
“oğulda ortacı”nın, “qartaşda qədəri”nin olmamasıdır. Bəli, həqi-
qətən də Qam Börənin övladı yoxdur və süjetə görə o, özünü Ta-
nrı  qarğışına  tuş  gələn  biri  hesab  edir.  Lakin  ritual-mifoloji  se-
mantika  Bayındır  xanın  divanındakı  kosmik  düzümdə  işarələn-
mişdir (“Bayındır xanın  qarşısında oğlı Qarabudaq bay tayanub 
turmışdı.  Sağ  yanında  Qazan oğlı Uruz turmış  idi.  Sol  yanında 
Qazlıq  Qoca  oğlı  bəg  Yegnək  turmışdı”  (52,  64).  Bayındır  xan 
Oğuz kosmik  strukturunda mifoloji mərkəzin  simvolik  işarəsidir 
və  Qalın  Oğuzun  digər  bəyləri  bu  kosmik  düzümdə  ona  nəzərən 
yerləşirlər. Və göründüyü kimi, bu yerləşmədə Qam Börənin yeri 
görünmür. Təbii ki, bunun əsas səbəbi də Qam Börənin Oğuz et-
nokosmik sistemində övladsızlar cərgəsində olmasıdır. O da Dir-
sə xan kimi kosmik düzümdən “itələnməklə” xaosa atılır. Burada 
tarixi  şüur  və  mifoloji  şüur  oppozisiyasını  birbaşa  olaraq  Dədə 
Qorqud obrazının süjetdə aktiv iştirakı  deyil, müdriklik semanti-
kası  aradan qaldırır  –  bəylər Baybörə  və  Baybicana alqış və dua 
edirlər (Buğac boyunda bu funksiyanı Dirsə xanın xatunu həyata 
keçirir – müdrik məsləhət aktı ilə).  
Bamsının və  ya Boz oğlanın  ərgənlik ritualından keçməsi də 
süjetdə tarixi şüur məntiqi ilə “izah” olunur. Təbii ki, estetik şüur 
məntiqi süjetdə onun ərgənlik ritualından keçməsini təmin edəcək 
situasiyanı yaratmalıdır. Nə qədər qəribə olsa da, Baybörə oğlu do-
ğulanda  bəzirganlarını  16  illik  səfərə  yollayır  ki,  gedin  mənim 
oğluma “yaxşı ərməğanlar” gətirin. “Təsadüfən” bəzirganların ge-
riyə qayıtması ilə Boz oğlanın ova (qeyd edək ki, ov da ərgənləş-
məyə  xidmət  edən  ritual-mifoloji  semantikaya  malikdir)  çıxması 
üst-üstə  düşür  və  Evnik  qalasının  kafirləri  bəzirganları  soyduğu 
üçün o  kafirlərə  hücum  edərək qalib  gəlir (Buğacın  “təsadüfən” 
meydanda  tək qalaraq  buğa ilə  döyüşməsi və  Bamsının kafir-
ləri  məğlub  etməsi  eyni  semantika  daşıyır).  İgidlik  göstərmək 
üçün situasiya yaradılır. Yenə də ənənəvi olaraq Qalın Oğuz bəy-
ləri bir yerə cəm olur və Dədə Qorqud gələrək Qam Börənin oğlu 
Bamsının adını Boz ayğırlı Beyrək qoyur. Bundan sonra mətndə o, 
Boz  oğlan  yox,  Bamsı  Beyrək  və  ya  Boz  ayğırlı  Beyrək  kimi 
adlanır. Bəzirganların Beyrək üçün gətirdiyi ərməğanlar da birbaşa 
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə