Semantik strukturu vә paradiqmalar



Yüklə 15,14 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə7/17
tarix10.07.2017
ölçüsü15,14 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   17

asiya:  Oğuz igidlərinin  və Uruzun qarşısına Qazan xan çıxarılır. 
Qazan xan yenə də birinci dəfəki kimi and içərək (“Vallah, billah 
toğrı yolı görər ikən əgri yoldan gəlmiyəyin!”) döyüşməyə razıla-
şır. Və Təkur bəyləri yenə də bu “and”ı qəbul edirlər.  
Qazan  xan  boyun  gülüş  ritualının  prinsipləri  ilə  müşayiət 
olunan  “qaydalarına”  əsasən  döyüş  meydanına  gəlir.  Qazan  xan 
növbə  ilə  əvvəlcə  Beyrəklə,  sonra  İlək  qoca  oğlu  Dönəbilməz 
Tüləkvuranla,  daha  sonra  Dözən  oğlu  Alp  Rüstəmlə,  sonda  isə 
Uruzla meydanda döyüşə girir. Hər igidlə döyüşməzdən əvvəl on-
un  adını,  kimliyini  soruşan  Qazan,  sanki  hər  igidi  ələ  salmaqla 
gülüş  ritualından  keçirir.  Onları  məğlub  edərək  hər  dəfə:  “Mərə 
qavat,  var,  bəgünə  de,  gəlsün”  –  deyir.  Yenə  də  gülüşün  arxaik 
semantikasına uyğun olaraq Qazan Uruzla döyüşdən sonra da sağ 
qalır,  ölmür.  Qazan  xanın  hər  bir  igidi  “ələsalma”  kontekstində 
döyüşə  çağırması  bütövlükdə  Oğuz  igidlərini  gülüş  ritualından 
keçirməsinə işarədir. Məhz gülüş ritualı vasitəsilə əsir alınan, yer 
altına (quyuya salınan), xaosa düşən Qazan kosmosa məhz gülüş, 
məzhəkə,  kələkbazlıq  donu  ilə  qayıdır.  Onu  xilas  etməyə  gələn 
igidləri  də  gülüş  koduna  saldıqdan  sonra  Qazan  xan  dirilir,  xa-
osdan, ölümdən kosmosa qayıdır. Bütövlükdə, bu boyla Qazan 
xan və igidlərin simasında Oğuz cəmiyyəti gülüş ritualına da-
xil olur və ölüb-dirilmə ritmini təkrarlayır.  
Qazan xanın bütün bu davranışları gülüş mühitinin imkan ver-
diyi  triksterik  davranış  şəklidir.  Göründüyü  kimi,  “gülüş  mühiti” 
Qazan xana triksterik davranışlar etməyə və bu yolla xilas olmağa 
yardım  edir.  Əslində,  mətn  bu  informasiyanı  üst  planda  verməsə 

 
74 
də,  buradakı  gülüşün  arxaik  semantikasını  məhz  xilas  olmaq,  bir 
mərhələdən başqa bir mərhələyə keçmək, ölüb-dirilmək təşkil edir.  
Göründüyü  kimi,  Qazan  xan  əsir  düşür  ki,  bu,  mifoloji  dü-
şüncə üçün ölmək deməkdir. Qazan xan quyuya salınır. Bu detal 
da təsadüfi deyil. Qazan xan məhz quyu vasitəsilə gülüş mühitinə 
daxil olur. R.Kamal yazır ki, gülüş “... xüsusən mistik zonalarda – 
quyu, qəbir başında baş  verir”  (44,  41). Quyu, qəbir, bulaq başı, 
meşə  və  s.  isə  yeraltı  dünya  ilə,  yerüstü  dünya,  xaosla  kosmos 
arasında keçid zonası, liminal məkandır. Bu məkanda Qazan xan 
da,  təbii  olaraq,  liminal  situasiya  davranışı  nümayiş  etdirməlidir 
ki, bu da triksterik hərəkətlərlə müşahidə olunur. Deməli, situasi-
ya, məkan, obraz, davranış  bir mühitdə  – “gülüş mühiti”ndə  bir-
ləşməklə mifopoetik mənzərəni meydana çıxarmışdır.  
Deməli, gülüş  ritualı  boyda  iki  səviyyədə  özünü göstərir. 
Birincisi,  boyun  strukturu  səviyyəsində.  Belə  ki,  bu  boy  bü-
tövlükdə gülüş fenomeni vasitəsilə ölüb-dirilmə (mətn təzahü-
rü kimi əsirlik və əsirlikdən xilas olma, qalaya və quyuya salı-
nma  və  oradan  xilas  olma)  ritualını  reallaşdırmış  olur.  İkin-
cisi,  boyun  metaforik-simvolik  semantikası  səviyyəsində.  Bu 
boy əvvəldən axıra kimi gülüş və bu semantika ilə bağlı olan 
zarafat,  kələk  və  məzhəkə  və  s.  semantemləri  ilə  doludur. 
Boyda izlədiyimiz paradoksal məqamlar məhz gülüşlə öz iza-
hını tapır. Qazan xanın bu davranışları müdriklik və axmaq-
lıq keçidləri üzərində qurulur.  
Gülüşün  ritual  keyfiyyəti  folklorun  müəyyən  janrlarında 
(məsələn, lətifə, qaravəlli və s.) mifopoetik biçimdə qəliblənmiş-
dir.  Xüsusən  lətifə  janrı  arxaik  gülüşün  folklor  transformasiyası 
kimi  daha  çox  bu  modellə  işləməkdədir.  Molla  Nəsrəddinin  adı 
ilə  əlaqəli  söylənilən  lətifələrdə  də  gülüşün  arxaik  semantikası 
tam şəkildə reallaşmışdır. Molla Nəsrəddin obrazı bütün səviyyə-
lərdə gülüşün mədəniyyət üçün xarakterik olan keyfiyyətlərini tə-
cəssüm etdirməkdədir.  
Lətifələrdə  Molla  Nəsrəddin  obrazının  davranış  modelləri 
məhz  gülüş  fenomeni  ilə  bağlı  semantikada  ortaya  çıxır.  Molla 
heyvan-insan,  təbiət-cəmiyyət,  ölü-diri,  axmaq-ağıllı  sərhədlərini 

 
75 
pozur, müxtəlif ipostalarda (həm insan tipli, həm də heyvan tipli) 
çıxış  edir,  xaotik  davranış  nümayiş  etdirir,  gerçəkliyi  xüsusi  bir 
biçimdə – gülüş donunda qavrayır. Təbii ki, bütün bu aktlar gülüş 
fenomeni daxilində reallaşmış olur. Başqa sözlə, Molla Nəsrəddi-
nin  bütün  bu  davranışları  mətn  təcəssümündə  məhz  gülüş  feno-
meni  ilə  öz  “izahını”  tapır.  A.Əmrahoğlu  mədəniyyətdə  gülüş 
məsələsindən danışarkən yazır ki, “Molla Nəsrəddinin gülüş dün-
yasında ən ağıllı adam ən “axmaq” adamdır, ən hökmlü adam ən 
“hökmsüz”  adamdır,  bu  da  ki,  Molla  Nəsrəddinin  özüdür”  (34,
 
13). Ən axmağın ən ağıllı və ya əksinə, ən hökmlünün isə hökm-
süz olması situasiyasını məhz gülüş fenomeni təmin etmiş olur. 
Lətifə janrı ilə bağlı bir məsələyə də yerindəcə münasibət bil-
dirmək istərdik. Ümumiyyətlə, texnikanın inkişafı, eləcə də kütləvi 
informasiya  vasitələrinin  cəmiyyət  həyatına  təsiri  və  s.  kimi 
faktorlar  bu  gün  folklor  yaradıcılığının  spesifikasını  dəyişmişdir. 
Bir  tərəfdən  klassik  folklor  ənənələrinin  “öləziməsi”  fonunda  bir 
sıra folklor janrlarının (nağıl, dastan və s.) yaranma prosesi demək 
olar ki, dayanmış, digər tərəfdən isə folklor yaradıcılığı öz “işini” 
davam  etdirməkdədir.  Folklor  yaradıcılığı  dünyanı  dərk  etməyin 
forması  kimi,  şübhəsiz,  heç  vaxt  dayana  bilməz.  Sadəcə  olaraq 
gerçəkliyin şərtlərini özündə ifadə edə biləcək janrların yaranması 
istiqaməti  daha  çox  güclənmişdir.  Artıq  gerçəkliyin  dərkinin  və 
ifadəsinin  forma  və  məzmun  xarakteri  müəyyən  şəkildə  dəyiş-
mişdir ki, bu da konkret folklor janrlarında təcəssüm olunmuşdur.  
S.Y.Neklyudov  “klassik” folklor  ənənəsinin ölməsindən da-
nışarkən  yazır  ki,  “Folklor  ənənəsinin  ölməsi  bütövlükdə  qeyri-
bərabər  baş  verir.  “Səmərəsiz”  (“məhsuldar  olmayan”,  gerçəkli-
yin  şərtləri  ilə  uyğunlaşmayan  janrlar  nəzərdə  tutulur  –  H.Q.
janrlar  aradan  çıxır,  hətta  araşdırıcılar  üçün  gözlənilməz  olanlar 
öz  mövcudluğunu  büruzə  verir.  Müasir  folklora  nəzər  yetirsək, 
xüsusilə süjetli nəğmələr (balladalar, romanslar), lətifələr, həmçi-
nin  “neofolklor” nəsrinin çoxsaylı növlərinin dözümlü olduğunu 
görərik” (149). Göründüyü kimi, alimin müasir folklor yaradıcılı-
ğında dözümlü hesab etdiyi janrlardan biri də, şübhəsiz, lətifədir. 
Təbii  ki,  bu,  ilk  növbədə  lətifə  janrında  gerçəkliyə  münasibətin 

 
76 
çevik formada olması ilə əlaqədardır. Lətifə gerçəkliyin gülüş ko-
dunda  dərkinin  mətn  təzahürü  kimi  emosional  münasibəti  ifadə 
edir  və  bu  da  janrın  spesifikasına  çevrilir.  Heç  təsadüfi  deyildir 
ki, bu gün qloballaşma və virtuallaşma şəraitində - gerçəkliyin iki 
şəkildə  -  real  və  virtual  biçimdə  mövcud  olduğu  bir  zamanda 
"internet  folkloru" anlayışı ortaya çıxmışdır. Və  bu folklorun  ən 
mühüm janrlarından biri çevikliyi, lakonikliyi və kommunikativ-
liyi ilə səciyyələnən elə lətifələrdir. Yəni bu gün lətifə janrı (dola-
yısı  yolla  gülüş  emosiyasına  olan  ehtiyacın  ifadəsi  kimi)  virtual 
mühitdə özünə "lisenziya" qazanmış janrlardan biridir.  
Lakin lətifənin tematikası, obraz qalereyası “klassik” ənənə-
yə  nisbətdə  nə  qədər  dəyişsə  də,  janrın  işləmə  mexanizmi,  ger-
çəkliyin dərkindəki xarakteri dəyişməz olaraq qalmışdır. Bu mə-
nada Molla Nəsrəddin, Bəhlul Danəndə, Hacı dayı kimi lətifə 
personajları ilə bağlı süjet və motivlərin bəzən “qarışdırılma-
sı” və ya əslində kimə aid olması kimi sualların meydana çıx-
ması bütün hallarda lətifə janrının poetikası ilə bağlıdır. Ger-
çəkliyin gülüş kodunda dərki, şüurun gülüş emosiyasını ifadə 
edən zonasının obrazlarından birinin aktuallaşması hesabına 
baş verir və bu məqamda obrazın konkret adının Molla Nəs-
rəddin, Bəhlul Danəndə, yaxud hər hansı digər biri olması elə 
də böyük “əhəmiyyət” kəsb etmir. Canlı folklor toplama müşa-
hidələrimizdə  dəfələrlə  qarşılaşdığımız  hallardan  biri  də  məhz 
bizim Molla Nəsrəddinə “aid olduğunu” düşündüyümüz lətifənin 
Bəhlul  Danəndə  və  Hacı  dayının  adından  danışılması  olmuşdur. 
Bu fakta Şəki folklor mühitində də rast gəlmək mümkündür: “Bir 
qisim Molla Nəsrəddin lətifələri var ki, bunlar artıq Şəki lətifələ-
rinin müxtəlif qəhrəmanlarına – Hacı dayıya, Mirzə Abdulcabba-
ra  və  başqalarına  transformasiya  olunması  halları  ilə  üzləşirik” 
(81, 137). Həmin obrazlardan hansının daha çox işlədilməsi və ya 
lokal  çərçivədən  çıxaraq  “qlobal”  xarakterə  malik  olması  isə 
başqa məsələdir. Bu elə məhz folklorun işləmə spesifikasıdır. Bu 
halı nağıllarda qarı, dərviş, Həzrət Əli, Şahmərdan, Ağa, göy atlı, 
Xızır,  Nurani  qoca,  pirani  kişi,  abid  və  s.  obrazların  biri-birini 
əvəz etməsində də görə bilərik. 

 
77 
Deməli, lətifə janrının poetikasına uyğun olaraq onun özünə-
məxsus obrazlar aləmi vardır ki, söyləmə zamanı həmin obrazlar 
reaktuallaşır.  Bu  baxımdan  hansı  lətifənin  kimə  aid  olması  ilə 
bağlı aparılan araşdırmalar metodoloji baxımdan heç bir əhəmiy-
yət kəsb etmir.  
Ümumiyyətlə,  lətifə  janrı  və  gülüş  fenomeni  ilə  bağlı  fikir-
lərimizi ümumiləşdirərək deyə bilərik ki: 
-
 
Gülüş  mifoloji  çağ  faktına  tarixi  şüur  münasibətinin 
həm ifadəsi, həm də izahı kimi fenomenal keyfiyyətə sahibdir.  
-
 
Gülüş mifoloji və tarixi şüuru paralel şəkildə saxlamaq 
baxımından mifopoetik struktura malikdir. 
-
 
Lətifə janrı daxilində gülüş gerçəkliyin dərki və ifadəsi 
kimi həm mifoloji, həm də bədii-estetik informasiyanı paralel 
yaşada bilir. 
-
 
Lətifə  poetikası  daxilində  mifoloji  şüur  tarixi  şüurda 
parodik, imitativ semantika qazanmışdır. 
-
 
Gülüş  fenomeni  hesabına  gerçəkliyin  gülüş  kodunda 
dərkinin  spesifik  obraz  təcəssümləri  və  davranış  modelləri 
meydana çıxmışdır.  
Fikirlərimizi ümumiləşdirərək deyə bilərik ki, gülüş fenome-
noloji  keyfiyyətə  malikdir və  gerçəkliyə münasibətin bir forması 
kimi spesifik xarakter daşıyır. Müdriklik və axmaqlıq məhz gülüş 
zəminində öz izahını tapa bilir. Obrazın müdrikliyə uyğun gəlmə-
yən  davranışları  axmaqlıq  kontekstində  özünü  büruzə  verir.  Gü-
lüşün  müşayiəti  ilə  təcəssüm  olunan  müdriklik  və  axmaqlıq 
Müdrik Qoca arxetipinin mətn, şüur təzahürü kimi ortaya çı-
xır.  Mifoloji  planda  gerçəkliyin  ifadəsi  olan  gülüş  tarixi  şüurda 
yeni  məna  kəsb  etməklə  gerçəkliyə  şüurlu  münasibətin  ifadəsi 
olur.  Müdrik  Qoca  arxetipinin  obraz  və  davranış  biçimlərində 
müdriklik və axmaqlıq universallıq keyfiyyəti kimi müəyyənləşir. 
Gerçəkliyin  dərki  və  ifadəsinin  universal  modeli  kimi  qəhrəman 
özündə  həm  igidlik,  şücaət,  qeyri-adi  güc  və  bacarığı,  eləcə  də 
kələkbazlıq və oyunbazlığı da birləşdirir.  
 
 

 
78 
 
 
 
 
 
İKİNCİ FƏSİL  
 
MÜDRİK QOCA ARXETİPİNİN MƏDƏNİ QƏHRƏMAN 
PARADİQMALARI 
 
Müdrik Qoca arxetipinin Dədə Qorqud paradiqması 
 
Müdrik  Qoca  arxetipinin  obraz  paradiqmalarından  biri  də 
Dədə Qorquddur. İstər “Kitabi-Dədə Qorqud” eposundan, istərsə 
də  müxtəlif türk xalqlarında bu  obrazla  bağlı olan çoxsaylı mətn 
informasiyalarından Dədə Qorqudun müdrik, ağsaqqal, yaşlı, bil-
gin, şaman və s. semantikalarını daşıdığını aydın şəkildə görmək 
mümkündür. Epos təfəkküründən gələn informasiyalar Dədə Qor-
qud  obrazını  müdrik,  ağsaqqal  statusunda  görməyə  imkan  verir. 
Əvvəla, bu obrazın  adındakı  “ata” və  ya “dədə” təyini semantik 
olaraq  onu  əcdad,  ağsaqqal  kultu  ilə  əlaqələndirir  ki,  eposun 
“Müqəddimə” hissəsində Qorqud ataya istinadən verilən paremik 
ifadələr də bunu bir daha təsdiq edir. Eləcə də müxtəlif türk xalq-
larında  Qorqud  atayla  bağlı  olan  inanc,  əfsanə,  rəvayət  mətnləri 
onu ruhlar aləmi, o biri dünya, sakral statusla bağlayır. 
Qorqud atayla bağlı ən mükəmməl informasiya bizə “Kitabi-
Dədə Qorqud” eposundan bəllidir və buradan da onun bir sıra xa-
rakterlərini  müəyyənləşdirmək  mümkündür.  Həm  də  nəzərə  al-
maq lazımdır ki, arxaik strukturlu obrazların mifoloji semantikası 
obrazı  birtərəfli  deyil,  çoxyönlü  şəkildə  hərəkətə  gətirir.  Bunu 
mətnin  ehtiva  etdiyi  çoxsaylı  informasiyalardan  bərpa  etmək 
mümkündür.  Amma  bir  məqamı  vurğulamaq  lazımdır  ki,  yaşlı, 
qoca,  ağsaqqal  semantikalı  obrazların  davranış  manevrləri  bütün 
hallarda müsbət  müdrikliyə  xidmət  etmir. Daha  doğrusu, bugün-
kü  şüur  prizmasından  mənfi  və  ya  müsbət  fəaliyyət  semantikası 

 
79 
kimi anlaşılan fakt mifoloji şüur prizmasından davranışın univer-
sal modeli kimi görünə bilər. Yəni arxaik mədəniyyət üçün obra-
zın təbiəti onun fəaliyyətinin nəticəsinin xeyirli və ya müsbət, zə-
rərli və ya mənfi olması prizmasından dəyərləndirilmir. Əsas olan 
mifoloji gerçəklikdəki universal davranış modelidir ki, bu da ob-
razın universal təbiətini təmin etmiş olur. Bu mənada, Dədə Qor-
qud,  Oğuz  Kağan,  Koroğlu  və  s.  kimi  obrazların  bəzən  mədəni 
qəhrəman,  demiurq,  ilkin  əcdad,  şaman,  övliya  və  ən  nəhayətdə, 
trikster adlandırılması onların universal mifoloji semantikasından 
irəli  gəlir.  Lakin  araşdırma  zamanı  sadaladığımız  bu  obrazların 
mədəni qəhrəman, ilkin əcdad və s. statusları ilə bərabər, trikste-
rik davranış modellərini də diqqət mərkəzində saxlamaq lazımdır. 
Hesab edək ki,  biz Dədə  Qorqud, Oğuz Kağan və  ya Koroğlunu 
mədəni  qəhrəman  kimi  dəyərləndiririk.  Bəs  onda  sual  meydana 
çıxa bilər ki, Dədə Qorqudun ölümdən qaçması, ölümsüzlük axta-
rışına  çıxması,  müxtəlif  kələk  və  yalanlarla  Əzrayılı  aldatmağa 
çalışması və s., Oğuz Kağanın atasının gözünü çıxarması, dünya-
ya gələr-gəlməz mövcud sistemə qarşı çıxması (müsəlmanlığı qə-
bul etdirmək kontekstində anasının südündən imtina etməsi, atası-
nın  ona  təklif  etdiyi  qadınlarla  evlənməməsi  və  s.),  Koroğlunun 
qəhrəmanlığına heç də uyğun gəlməyən mübarizə üsulu (“İgidlik 
ondur, doqquzu qaçmaq, biri  heç  gözə  görünməmək”  ifadəsi) və 
s. kimi faktlar nə ilə əlaqədardır? Əlbəttə ki, bu obrazların davra-
nışlarında mədəni qəhrəmanlığa uyğun gələn cəhətlər də xeylidir. 
Lakin  biz  bu  obrazların  fəaliyyətində  mədəni  qəhrəmanlıqla  və 
digər  sadaladığımız  statuslarla  əlaqəli  olmayan  detallara  da  rast 
gəlirik. Deməli, obrazın yuxarıda dediyimiz hər hansı bir statusla 
tam olaraq adlandırılması  araşdırmada bir istiqamətin  əsas götü-
rülməsinə səbəb ola bilər. Dədə Qorqud obrazına yanaşmada özü-
nü göstərən müxtəliflikləri, bir-birini təkzib  edən baxışları ümu-
miləşdirən  C.Bəydili  bu  barədə  yazır  ki,  bütün  bu  müxtəlifliklər 
obraza  münasibətdə  donuq  baxışın  nəticəsidir.  Çox  haqlı  olaraq, 
alim  hesab  edir  ki,  Qorqud  Ata  obrazı  ayrı-ayrı  hissələrlə  deyil, 
bütöv halında, daha doğrusu, inkişaf prosesində öyrənildikdə da-
ha mükəmməl  şəkildə araşdırıla bilər (121, 26-28).  Bunu nəzərə 

 
80 
alaraq, biz burada Dədə Qorqud obrazına çoxyönlü davranış mo-
dellərini diqqət mərkəzində saxlamaqla yanaşmağa çalışmışıq. Bu 
prizmadan  baxmaqla  Dədə  Qorqudun  eposun  üst  qatından  bəlli 
olan kimliyi ilə alt qatında izlədiyimiz kimliyi arasındakı fərqləri 
aydın  görə  bilərik.  Həmçinin  əfsanə  və  rəvayətlərdən  bizə  bəlli 
olan  faktların  da  nəzərə  alınması  ilə  obrazın  mifoloji  təbiətini 
bərpa  etməyə  cəhd  edə  bilərik.  Odur  ki,  Dədə  Qorqud  obrazına 
universal şəkildə yanaşıb, onu Oğuz elinin bilicisi, ağsaqqalı, yol 
göstərəni,  Oğuzda  yaşamağın  (kosmik  nizamın)  norma  və  prin-
siplərini  müəyyənləşdirən,  yeraltı  dünyaya  səyahət  edən  (Dəli 
Qacarla  elçilik  məsələsi),  eləcə  də  Oğuzu  həm  makro  (etnos  və 
cəmiyyət),  həm  də  mikro  (fərd)  səviyyələrdə  ritualdan  keçirən 
obraz kimi, həmçinin eposun süjetlərarası əlaqəsini yaradan (süjet 
inisiatoru), bütün bunlarla yanaşı, əcəldən qaçan, ölümsüzlük ax-
taran (möcüzəli doğuluşu ilə bağlı faktları da bura əlavə edərək), 
bunun üçün müəyyən hiylə və kələklərə əl atan, ölümü aldatmağa 
çalışan obraz kimi araşdırmaya cəlb edəcəyik. Başqa sözlə, araş-
dırmada Dədə Qorqud obrazına Müdrik Qoca arxetipinin çoxsaylı 
təzahürlərindən  biri  kimi  yanaşacaq  və  onun  hər  iki  təbiətinə  – 
yaradıcı və dağıdıcı semantikasına nəzər salacağıq.  
Bir məsələni də öncədən vurğulamaq yerinə düşər ki, eposda 
müdriklik  və  ağsaqqallıq  semantikası  təkcə  birbaşa  olaraq  Dədə 
Qorqud obrazının mətndə aktiv iştirakı ilə deyil, həm də ümumi-
likdə  müdriklik  və ağsaqqallığın  semiotik işarələri ilə də  reallaş-
mışdır.  T.Hacıyev  yazır  ki,  “Qorqud  bu  əsərin  qəhrəmanı  deyil, 
heç əslində ona obraz da demək olmaz. O, bir rəmzdir  – türkün 
ağsaqqala, müdrik söz sahibinə hörmətinin rəmzidir” (40, 6). Bə-
li, eposda Dədə Qorqudun iştirakı obraz fəaliyyətindən daha çox, 
müdriklik  simvolikası  üzərində  qurulmuşdur.  Xüsusilə  kritik  si-
tuasiya,  böhran  nöqtələrində  (övladsızlıq,  dışlanma  və  s.) 
K.Q.Yunqun göstərdiyi şüurun özünə çıxış yolu axtarması – “psi-
xoavtomatizm”  (155,
 
300)  işə  düşür  ki,  bunun  da  mətn  işarəsi 
müdrik, ağsaqqal, yaşlı, qoca obrazı və müdriklik semantikasıdır.  
Əvvəlcə eposun “Müqəddimə” hissəsinə nəzər salsaq, Dədə 
Qorqud barədəki aşağıdakı informasiyaları görə bilərik: 

 
81 
1.
 
Dədə  Qorqud  bilicidir:  “Oğuzun  ol  kişi  tamam  bilici-
siydi” (53, 19). 
2.
 
Dədə  Qorqud  gələcəkdən  xəbər  verəndir:  “Nə  dersə 
olurdı”; “Qayibdən dürlü xəbər söylərdi” (53, 19). 
3.
 
Dədə  Qorqud  ilham  almış  şəxslərdəndir:  “Haq  Taala 
anın könlünə ilham edərdi” (53, 19). 
4.
 
Dədə  Qorqud  kritik  situasiyadan  çıxış  yolunu  göstə-
rəndir“Oğuz qövminün müşkilini həll edərdi” (53, 19). 
5.
 
Oğuzda onunla məsləhətləşmədən heç bir iş görülməz, 
hər kəs onun verdiyi məsləhətdən kənara çıxmaz: “Hər nə ol-
sa, Qorqut ataya danışmayınca işləməzlərdi. Hər nə ki, buyursa, 
qəbul edərlərdi, sözün tutub tamam edərlərdi” (53, 19).  
Göründüyü  kimi,  bütün  bu  təsvirlər  Dədə  Qorqudu  müdrik, 
ağsaqqal, ilahi statuslu şəxs görkəmində təqdim edir. Buradaca bir 
məqama  da  diqqət  edək  ki,  eposun  ilk  cümləsi  də  Dədə  Qorqudu 
sakral başlanğıcla  əlaqələndirməyə xidmət edir: “Rəsul əleyhissə-
lam  zamanına  yaqın  Bayat  boyından  Qorqut  ata  deyərlər,  bir  ər 
qopdu” (53, 19). Bu ifadə ilə bağlı prof. A.Hacıyevin gəldiyi qə-
naət  də  fikrimizi  təsdiq  edir.  Alim  yazır  ki,  ““Kitabi-Dədə  Qor-
qud”da  hadisələr  ilk  cümlədəncə  “Rəsul-əleyhüssəlam”  zamanına 
yaxın dövrə aid edilir. Lakin bu bildirişi heç də obyektiv və doğru 
dəlil, əsərdəki Dədə Qorqudu tarixi, hətta ədəbi şəxsiyyət, diplomat 
hesab  etməyə  əsas  verən  fakt  kimi  yox,  yəqin  ki,  əvvəllər  başqa 
dövrə aid olan ənənəvi poetik formulun sonrakı redaktəsi kimi an-
lamaq daha düz olar. Belə ki, eposda bu formul, adətən, hadisələrin 
qədim,  şanlı  dövrdə,  məğlubedilməz  igidlərin,  xanların  yaşadığı 
“epik keçmişdə” baş verdiyini göstərir” (38, 40). Tədqiqatçı R.Al-
lahverdiyev  də  bu  ifadəni  “əsatiri  zamanı  işarələyən  ənənəvi  for-
mulun sonradan islamın təsiri ilə baş vermiş dəyişikliyi kimi” də-
yərləndirir  (4,  57).  Deməli,  burada  tarixi  şüur  Dədə  Qorqudu 
mifoloji şüur mexanizminə əsasən dəyərləndirir və ya əsaslandırır.
 
Epos  təfəkkürü  Dədə  Qorqudun  doğumunu  peyğəmbər  zamanına 
aid  etməklə  onu  sakral  status  çevrəsinə  daxil  etmiş  olur  ki,  bütün 
epos  boyu  bu  tendensiya  gözlənilməkdədir.  Yəni  dediyimiz  odur 
ki,  etnik-mədəni  sistemin  yaradıcılıq  potensialının  ən  iri  (həm 

 
82 
forma, həm də semantika səviyyəsində ) mətn işarəsi kimi epos bü-
tün hallarda “tayfa və qəbilə kimliyinin fərqləndirilməsi və tərən-
nümü üzərində hədəfləndiyi üçün (şüur bunu təbii şəkildə nizam-
layır) cəmiyyətdə yaşayış kanonlarını yaşadan, təmsil və mühafizə 
edən  obraz  timsalında  ağsaqqalı  –  Dədə  Qorqudu  formalaşdırır” 
(67,  199).  Epos  təfəkkürü  üçün  Dədə  Qorqud  məhz  yuxarıda 
sadaladığımız statusları daşıyır və ya daşımalıdır. Türk mədəni sis-
temi  daxilində  meydana  gələn  əfsanə  və  rəvayət  mətnlərində  isə 
Dədə  Qorqud təkcə  müdrik, ağsaqqal statusunda təqdim olunmur. 
İlk  növbədə  ona  görə  ki,  bu  mətnlər  janr  tipologiyasına  müvafiq 
olaraq milli kimlik və ya fərdin tərənnümünə hesablanmayıb. Dədə 
Qorqudla  bağlı  əfsanə  və  rəvayətlər  məhz  onun  barəsində  olan 
inanc, təsəvvür, hadisə və detalları nəql etməyə xidmət edir ki, bu-
radan da onun ağsaqqal, yaşlı, qoca, müdrik məsləhətçi statusu ilə 
uyğun  olmayan  aktları  görmək  olur.  Bu  məsələ  ilə  bağlı  irəlidə 
geniş şəkildə bəhs edəcəyimizi nəzərə alaraq qayıdaq Dədə Qorqu-
dun  epos  daxilindəki  semantikasına.  Qeyd  etdiyimiz  kimi,  burada 
Dədə Qorqud müdrik ağsaqqal görkəmindədir.  
Bəllidir ki, eposun “Müqəddimə” hissəsi məhz Dədə Qorqu-
dun təqdimatı və təsvirinə həsr olunmuşdur. Eposun ilk sətirlərin-
dəki  təsvirdən  sonra  “Müqəddimə”də  Dədə  Qorqudun  dilindən 
verilən  paremik  ifadələr  yer  almışdır.  Əvvəla  onu  deyək  ki,  bu 
hissə, sanki Oğuz cəmiyyətində  yaşamağın norma və prinsipləri-
nin  təqdimatına  xidmət  edir.  Eyni  zamanda  burada  Oğuz  düşün-
cəsindəki  (Dədə  Qorqud  şəxsində)  gerçəkliyin  kosmik  düzümü 
verilir. Dədə Qorqudun dilindən verilən bu mətndə informasiya 4 
formada təqdim olunmuşdur: 
1.
 
Hökm,  imperativ  şəklində  verilən  ifadələr.  Məs.  “...Əcəl 
vədə irməyincə kimsə ölməz; Ölən adam dirilməz; Çıxan can gerü 
gəlməz” (53, 19) və s.  
2.
 
Müqayisə, nisbət, üstünlük əsasında verilən ifadələr. Məs. 
“..At yeməyən acı otlar bitincə, bitməsə, yeg!; Adam içməz sular 
sızınca, sızmasa, yeg!” (53, 20) və s.  
3.
 
Praktik  təcrübə  və  müşahidə  əsasında  verilən  ifadələr. 
Məs. “Getdikdə yerin otlaqların keyik bilür. Genəz yerlər çəmən-

 
83 
lərin  qulan  bilür.  Ayru-ayru  yollar  izin  dəvə  bilür.  Yedi  dərə 
qoxuların dülkü bilür” (53, 21) və s.  
4.
 
Dua,  alqış  xarakterli  ifadələr.  Məs.  “Ağız  açub  ögər  ol-
sam,  üstümüzdə  Tanrı  görklü,  Tanrı  dostu,  din  sərvəri  Məhəm-
məd görklü. Məhəmmədin sağ yanında namaz qılan Əbubəkr Sid-
dıq görklü” və s.  
Bu  ifadələrə  xüsusi  nəzər  yetirməyimiz  təsadüfi  deyildir. 
Diqqətlə baxsaq, aydın şəkildə görərik ki, bütün bu informasiya-
lar müdrik, ağsaqqal kimliyi və xarakterinin hərtərəfli şəkildə təq-
dim edilməsidir. Ə.Tanrıverdi bunu Dədə Qorqudun “dədə” statu-
su  ilə  əlaqələndirir  (85,  23).  İmperativ  şəklində  verilən  ifadələr-
dən tutmuş dua, alqış səciyyəli ifadələrə qədər bütün informasiya-
lar müdrik ağsaqqalın gerçəkliyi  dərketmədə təcrübə və səlahiy-
yət sahibi olduğunu göstərir. Bu ifadələr, əslində, Oğuz cəmiyyə-
tinin sakral və profan (o dünya və bu dünya) gerçəklik barədə tə-
səvvürlərini  müəyyənləşdirir.  Bu  ifadələrin  məhz  Dədə  Qorquda 
istinadən verilməsi və ya Dədə Qorqudun dilindən belə ifadələrin 
söylənilməsi birbaşa olaraq türk mədəni ənənəsində ağsaqqala ve-
rilən dəyərin göstəricisidir. C.Bəydili  yazır ki, “...Keçmişlə bağlı 
bütün bilgilər onda (Dədə Qorqud nəzərdə tutulur – H.Q.) qoru-
nur. Etnososial yaddaşın qoruyucusu və ya yaşadıcısı olduğundan 
özündə əcdad ruhunu daşıyan atalar sözlərinin də Dədə Qorquda 
aid  edilməsi  bu üzdəndir” (25, 29-39). Yuxarıda ifadə formasına 
görə fərqləndirdiyimiz informasiyaların hər birində məhz keçmiş, 
indi və gələcəyi bilmə, ondan hali olma keyfiyyəti xüsusilə diqqə-
ti cəlb edir. Başqa sözlə desək, əcdad kultunun ifadəçisi kimi Də-
də Qorqud özündə məhz keçmişə, indiyə  və  gələcəyə dair sakral 
və profan bilgilərə sahibdir. Məhz bunun nəticəsində o, kritik si-
tuasiyadan  çıxış  yolunu  göstərir,  o  dünya  və  bu  dünya,  xaosla 
kosmos arasında get-gəl edə bilir, xaotik təbiətli varlıqlara elçilik 
edir və ya “kəsim” kəsir, yaxud Oğuz fərdinə ad qoymaqla onun 
sakral  doğumunu  təmin  etmiş  olur.  T.Hacıyev  Qorqudun  xeyir-
dua,  hikmət  söyləmək,  çıxış  yolu  göstərmək  məqamlarında  – 
“mərasimdən mərasimə” gəlişini mərasim qüvvəsinin ifadəsi, mi-
foloji, dini-ilahi fakt kimi izah edir (41, 127).  

 
84 
Ümumiyyətlə,  Müdrik  Qoca  arxetipinin  obraz  paradiqması 
kimi  Dədə  Qorqud  əksər  boyların  sonunda  gələrək  bu  ifadələri 
söyləyir: 
 
İmdi qanı dedügim bəg ərənlər?! 
Dünya mənim deyənlər! 
Əcəl aldı, yer gizlədi; 
Fani dünya kimə qaldı? 
Gəlimli-gedimli dünya,  
Axirət – son ucu ölümlü dünya!...(52, 107)  
 
İfadəyə  diqqətlə  baxsaq  görərik  ki,  əslində,  bu  (Gəlimli-ge-
dimli dünya, Axirət – son ucu ölümlü dünya!) Oğuz etnososial ya-
şamının Dədə Qorqud tərəfindən müəyyən olunmuş yaşam mode-
lidir. Özü də bu ifadənin boyların sonunda yer alması da təsadüfi 
xarakter daşımır. Kontekstə nəzər yetirsək bilərik ki, adətən, boyun 
sonunda  –  bütün  hadisələrin  Oğuz  igidlərinin  qəhrəmanlıq  və 
şücaəti  ilə  bitməsi  məqamında  Dədə  Qorqud  boya  daxil  olur  və 
boyu  tamamlayır.  Psixomifoloji  olaraq  bu  situasiyadakı  davranış 
aktının  əsasında  Müdrik  Qoca  arxetipinin  yaradıcı  başlanğıc  se-
mantikası dayanır. Dədə  Qorqudun  hər dəfə boyun sonunda  gələ-
rək “boy boylaması, soy soylaması”nı aktiv, yaradıcı başlanğıcı ya-
radıcı ata kimi, metaforik-simvolik planda boyu  doğmasına işarə 
hesab etmək olar. S.Rzasoy bu məsələ ilə bağlı qeyd edir ki, “boy” 
sözü  birbaşa  olaraq,  doğuluş,  yaranışla  bağlıdır  və  Dədə  Qorqud 
oğuz  igidinə  ad  verdiyi  kimi,  “yeni  doğulan  oğuz  boyuna  – 
“oğuznaməyə” ad verir” (77, 271). S.Rzasoyun da məsələ ilə bağlı 
qənaətini nəzərə alraq, demək olar ki, kosmik nizamın qoruyucusu 
və eyni zamanda yaşadıcısı kimi Dədə Qorqud hər dəfə yeni boyu 
Oğuz kosmosuna daxil etməklə ritual mediatorluğu həyata keçirir. 
Bu  cəhət  Dədə  Qorqudu  bütövlükdə  Oğuz  ritual-kosmik  dünya 
modelində  boy  inisiatoru  statusuna  daxil  edir  (Biz  irəlidə  Dədə 
Qorqudun  süjet  inisiatoru  statusunu  da  izləyəcəyik).  Özü  də  bir 
məqamı  da  qeyd  etmək  yerinə  düşər  ki,  boyların  sonunda  Dədə 
Qorqud  tərəfindən  verilən  alqış  və  ya  boylama  mətnləri  təsadüfi 
xarakter  daşımır  və  boyla  müəyyən  əlaqəyə  malikdir.  Yuxarıdakı 

 
85 
nümunədə  Oğuz  cəmiyyətində  yaşamın  profan  və  sakral  aləmlər 
arasındakı  müqayisəli  modelini  təqdim  edir,  “yaşam”  və  “ölüm” 
semantemləri vasitəsilə mövcud olmanın oppozitiv vəhdəti yaradı-
lır. Lakin bu model (“Gəlimli-gedimli dünya, Axirət-son ucu ölü-
mlü  dünya!”)  müdrik  ağsaqqalın  kosmik  aləm  barədə  verdiyi  in-
formasiyanın işarəsidir. Başqa bir boyda – “Basat Dəpəgözi öldür-
digi boyı bəyan edər, xanım hey!” isə Dədə Qorqud yenə də boyun 
sonunda gəlir və bu situasiya belə təsvir olunur: “Qalın Oğuz bəg-
ləri  yetdilər.  Salaxana  qayasına  gəldilər.  Dəpəgözin  başını  ortaya 
gətürdilər. Dədə Qorqud gəlübən şadlıq çaldı. Qazi ərənlər başına 
nə gəldigin aydı verdi. Həm Basata alqış verdi: 
 
Qara tağa yetdügündə aşıt versün! 
Qanlı-qanlı sulardan keçüt versün dedi ” (52, 147). 
 
S.Qarayev  bu  alqışla  bağlı  yazır:  “Bu  alqış  təsadüfi  olmayıb 
xaosa  səfər  edən  qəhrəmana  edilən  alqışdır.  Belə  ki,  mifoloji  dü-
şüncədə xaosa gedilən yolda qanlı-qadalı çayları və dağları keçmək 
lazımdır.  Məhz  bu  deyimdə  Basatın  xaosa  səfər  etməsinə  işarə 
edilmiş, ona səfər zamanı həmin maneələri daha rahat şəkildə keç-
məsi arzu olunmuşdur” (61, 160). Hesab edirik ki, müəllifin alqışla 
bağlı  verdiyi  izah  doğrudur  və  Müdrik  Qoca  arxetipinin  obraz 
paradiması  kimi  Dədə  Qorqud  obrazının  mifoloji  mahiyyətinə  də 
uyğun gəlir. Boyların bitmə situasiyalarına diqqət yetirsək görərik 
ki,  əksərən  boyların  sonunda  döyüşdən  qələbə  ilə  çıxan  Oğuz 
igidləri  “yedi  gün,  yedi  gecə  yimə-içmə” (52, 62) mərasimi təşkil 
edir  və  Dədə  Qorqud  bu  mərasimə  gələrək  “boy-boylayır,  soy-
soylayır”.  Burada  da  həmin  situasiyadır  –  Basat  Təpəgözə  qalib 
gələrək onun başını kəsib, Oğuz igidləri bir yerə “yığnaq” olub və 
Dədə  Qorqud  gəlib  alqış  verir.  Göründüyü  kimi,  Dədə  Qorqudun 
bu  boyun  sonunda  verdiyi  alqış  heç  də  təsadüfi  deyil  və  Müdrik 
Qoca arxetipinin obraz paradiqması kimi xaos və kosmos, o dünya 
və bu dünya barədə bilgilərə sahib olduğunun sübutudur. 
Ümumiyyətlə,  Müdrik  Qoca  arxetipinin  obraz  paradiqması 
kimi Dədə Qorqud eposda iki səviyyədə aktuallaşır: 

 
86 
1.
 
Mikrokosmik səviyyə: Dədə Qorqud fərdin özünütəşkil və 
özünüaktuallaşdırma obrazı kimi. 
2.
 
Makrokosmik səviyyə: Dədə Qorqud etnososial strukturun 
özünütəşkil və özünüaktuallaşdırma obrazı kimi. 
Fərdin  özünütəşkil  və  özünüaktuallaşdırmasının  mətn  təza-
hürü bir neçə formada baş verir:  
a)
 
Həddi-büluğa  yetmiş  fərdin  Oğuz  etnososial  strukturunda 
statusunun müəyyənləşməsi məqamı: Ərgənlik ritualı. Bu ritualda 
Dədə Qorqud ritual rəhbəri kimi çıxış edir. 
b)
 
Fərdin  cəmiyyətə  qəbul  olunması  ritualını  təşkil  edir:  Ad 
vermə ritualı. 
c)
 
Fərdin  sosiumun  bərabərhüquqlu  şəxsinə  çevrilməsini 
təmin edir: bəylik və taxt-tac verilməsi ritualını təşkil edir və s. 
Etnososial strukturun özünütəşkil və özünüaktuallaşdırması-
nın mətn təzahürü kimi isə aşağıdakıları ümumiləşdirmək olar: 
a)
 
Dədə Qorqud etnososial yaşam formulunu müəyyənləşdirir: 
“Gəlimli-gedimli dünya, Axirət-son ucu ölümlü dünya!” modeli. 
b)
 
Dədə  Qorqud  etnososial  yaşam  formulunun  norma  və 
prinsiplərini təqdim edir: Atalar sözləri və məsəllər: Kül dəpəcik 
olmaz; Qarı düşmən dost olmaz. 
c)
 
Etnos  daxilində  oppozisiyaları  aradan  qaldırmaqla  etnik 
strukturun  sabitliyin  qoruyur  (Sonuncu  boy  istisna  olmaqla.  Bu 
boyda Dədə Qorqud yalnız boyun sonunda gəlir və hadisələrə heç 
bir  müdaxiləsi  yoxdur).  Amma  bütün  hallarda  Dədə  Qorqud 
etnosdaxili qarşıdurmaları aradan qaldırır. 
d)
 
Etnosun  sosial-məişət  həyatında  kritik  situasiyalardan  çı-
xış  nöqtəsini  ifadə  edir:  elçilik,  barışıq.  Dədə  Qorqud  Oğuzun 
əlində  zəbun  qaldığı  Təpəgözlə  “kəsim  kəsir”.  Beləliklə,  Oğuz 
kosmosuna  xaos  müdaxiləsinin  qarşısını  alır.  Və yaxud  da  xaos-
dan kosmosa müdaxilə məhz birbaşa deyil, Dədə Qorqud vasitə-
silə  baş  verir.  Yəni  bu  tərəflər  arasında  Dədə  Qorqud  sərhəd  və 
keçidi müəyyənləşdirir. Bu halda Dədə Qorqud etnokosmik böh-
ran  nöqtəsini  ifadə  edir.  Oğuz  kosmosunu  bütün  səviyyələrdə 
(məkan,  zaman,  etnos)  xaos  anından  keçirir.  Tövsiyə,  məsləhət, 
yolgöstərmə və s. kimi aktlarla o bu faəliyyəti reallaşdırır. 

 
87 
e)
 
Etnosun  inanc  sistemində  müqəddəs  kimliyi  ifadə  edir, 
başqa sözlə, etnosun vahid nöqtədə birləşməsini təmin edir: Dədə 
Qorqudun alqışı alqış,  qarğışı qarğışdır (Dəli Qarcarın  əlinin  ha-
vada asılı  qalması), Dədə  Qorqudun  ağ saçı,  ağ  saqqalı və  qolça 
qopuzu müqəddəs hesab olunur. 
f)
 
Dədə  Qorqud  etnokosmik  strukturun  (bütövün)  oppozitiv 
təminatçısıdır:  O,  Dəli  Qarcarın  məkanına  getməklə  (bu  məkan 
və  burada  baş  verən  davranışlar,  eləcə  də  Dəli  Qarcarın  başlıq 
qismində tələb etdiyi şeylər - “bin buğra gətürün kim, maya gör-
məmiş ola. Bin dəxi ayğır gətürün kim, heç qısrağa aşmamış ola. 
Bin dəxi qoyun görməmiş qoç gətürün. Bin də quyruqsız – qulaq-
sız köpək gətürün. Bin dəxi bürə gətürün mana” (52, 70) kosmos-
dan xaosa müdaxiləni etmiş olur ki, bununla da Oğuz kosmik ni-
zamını bərpa edir. 
g)
 
Oğuz cəmiyyətinə bütün müdaxilələr məhz Dədə Qorqud 
vasitəsilə  həyata  keçirilir:  cəmiyyətə  qəbul  olunma  ritualı  (Aruz 
Basatı  oğulluğa  götürərkən  məhz  Dədə  Qorqud  ona  cəmiyyətdə 
yaşamaq qaydalarını başa salır, başqa sözlə desək, onu cəmiyyətə 
qəbul  edir:  “Oğlanım,  sən  insansan.  Heyvanla  müsahib  olmağıl! 
Gəl,  yaxşı  at  bin.  Yaxşı  yigitlər  ilə  iş  yürüt!”  (52,  138),  cəmiy-
yətdən kənarlaşdırılma ritualı (Təpəgözün başı  kəsildikdən sonra 
Oğuz bəyləri yığnaq olur və Dədə Qorqud Basata alqış verir). 
h)
 
Dədə Qorqud Oğuz sosiumunun kosmik harmoniyasını tə-
min edir: boylayır, soylayır və toylayır. Boylamaqla o, Oğuz ri-
Kataloq: arasdirmalar
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu vəLİ xuluflu – 120
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu təRTƏr rayon icra hakiMİYYƏTİ
arasdirmalar -> Xiii respublika elmi konfransının mater I allari (Bakı, 24 may, 2013) Bakı – “Elm və təhsil” – 2013 azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi
arasdirmalar -> Amea-nın Nəsimi adına Dilçilik İnstitutunun nəşrləri (2010-2016) Kazımov Q
arasdirmalar -> Rəyçi və ön sözün müəllifi: Əziz ƏLƏKBƏRLİ
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu rza xəLİlov- 70 baki – 2015
arasdirmalar -> Created by Neevia Personal Converter trial version ялимярдан бяй топчубашов
arasdirmalar -> AZƏrbaycan elmlər akademiyasi I. NƏSİMİ adina diLÇİLİK İnstitutu
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu

Yüklə 15,14 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   17




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə