Semantik strukturu vә paradiqmalar



Yüklə 15,14 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə4/17
tarix10.07.2017
ölçüsü15,14 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

1.  Məzar  modeli.  Bu  zaman  hər  hansısa  bir  kəramət  sahibi 
olan şəxsin bulaq başında, dağ zirvəsində, çay kənarında, böyük 
bir ağacın altında, yaşayış yerindən uzaq bir ərazidə məzarı oldu-
ğu təsvir olunur. Amma burada aktuallaşan məzar kultundan daha 
çox ata kultudur. Təsadüfi deyildir ki, Jan-Pol Ru bu barədə ya-
zır: “...hal-hazırda ölülərə tapınma ilə atalara tapınmanın iki ayrı 
kult  olduğu  qənaətinə  gəlmişik”  (125,  188).  Çünki  bu  məkanları 
ziyarət məzarı ziyarət (ölənin ruhunu razı salmaq) istəyi deyil, da-
ha çox müəyyən problemləri aradan qaldırmaq istəyidir.  
2.  Kəramət  modeli.  Müdrik  Qoca  arxetipi  sırasına  daxil 
olan obrazlardan hər hansısa birinin bulaq başında, dağ zirvəsin-
də,  çay  kənarında,  müəyyən  bir  böyük  ağacın  altında  kəramət 
göstərməsi təsvir olunur ki, bundan sonra da həmin ərazilər pirə, 
ziyarətgaha çevrilir. 
3. İz və yaşayış yeri modeli. Müdrik Qoca arxetipi sırasına 
daxil olan obrazlardan hər hansısa birinin müəyyən ərazidə sakral 
hesab edilən  yaşayış  yeri və  yaxud da müqəddəs  izi  vardır. Belə 
yerlər sırasında Həzrəti Əlinin atı Düldülün və Koroğlunun Qıra-
tının izi xüsusilə vurğulanmalıdır.  
4.  Əhd  və  arzu  modeli. Bu halda müəyyən ərazilər və va-
sitələr (ağac, bulaq və s.) Müdrik Qoca arxetipi sırasına daxil olan 
obrazlardan  hər  hansısa  birinin  arzu  və  əhdinə  uyğun  olaraq 
ziyarətgaha çevrilir. 
Amma bütün hallarda bu ərazilər arxetip obrazlarla, ata kultu 
ilə  əlaqələndirilir.  Konkret  nümunələr  əsasında  fikrimizi  izah  et-
məyə  çalışaq.  Tədqiqat  üçün  Azərbaycanda  toplanılmış  folklor 
nümunələri ilə bərabər, öndə də qeyd etdiyimiz kimi,  Türkiyədə 
toplanılmış və Hikmət Tanyu tərəfindən təqdim olunan material-
lara da müraciət etmişik. Bu isə təsadüfi deyil, çünki həmin mate-
riallarda ocaq, pir və ziyarətgahlar barədə folklor mətnləri ilə ya-
naşı,  həmin  məkanların  fiziki  strukturu,  həmçinin  burada  həyata 

 
37 
keçirilən  adətlər  barədə  də  informasiyalar  yer  almışdır.  Ənənəvi 
mətn toplayıcılığında çox vaxt həmin detallara elə də önəm veril-
mir.  Odur  ki,  bir-birindən  qismən  fərqli  informasiyaları  ehtiva 
edən mətnlər kontekstində fikrimizi izah edək.  
“Hacı Dədə Yatırı” barədə verilən məlumatda deyilir ki, Həsə-
noğlan kəndinin şimalında yerləşən bu nəzir yeri “qoyunlardakı boz 
xəstəliyinə qarşı tədbir görmək və şəfa tapmaq məqsədi ilə ziyarət 
olunan  yerdir. Verilən qurbanları sivri daşın  ətrafında fırladıb kəs-
dikləri barədə məlumatlara rast gəlməkdəyik” (90, 95). Göründüyü 
kimi, bu informasiyada  “Hacı  dədə” deyilən  ziyarət  yerindəki  daş 
zoo sferanın hamisi kimi çıxış edir və bu ərazilərə gələn dərd-bəla 
(qoyunların boz xəstəliyi timsalında) kəndin yaxınlığındakı məkanı 
ziyarət  etməklə  aradan  qaldırılır.  Burada  Hacı  Dədə  və  ziyarətgah 
daşı  vahid  mərkəzdə  birləşərək  kosmoenergetik  mərkəz  yaradır. 
Yaxud  Qarabağ  ərazisindən  toplanılmış  xeyli  sayda  nümunələrdə 
hər hansı bir müqəddəslə əlaqələndirilən pir və ya ocağın insanlara 
şəfa verməsindən (ağzı əyrinin ağzının düzəlməsi) danışılır (58, 64-
65).  Mətnlərdən  birində  təsvir  olunur  ki,  “Çəvirkə  gələndə,  kim 
gedib  o  pirin  (Tup-Tup  piri  nəzərdə  tutulur  –  H.Q.)  suyunnan 
götürüb arxıya baxmadan gəlsə, murad quşu o saat gəlib çəvirtkəni 
qoymur ki, buğdanı yesin” (15, 58). Yuxarıdakı mətndə ziyarətgah 
heyvanları qoruyursa, bu mətndə pirdən gətirilən su buğdanı ziyan-
vericilərdən xilas edir. Təbii ki, hər iki halda burada sakral mərkəz, 
müqəddəs şəxs və fövqəltəbii keyfiyyət bir nöqtədə birləşir.  
Qeyd etməliyik ki, mərkəz semantikası ilə əlaqədar olan də-
də kultu vasitəsi ilə bəzən də makrokosmik nizama təsir edilir. Bu 
da heç təsadüfi deyildir. Çünki dünyanın mərkəzi semantik ola-
raq yerlə göyün birləşdiyi nöqtəni simvolizə edir. Bu nöqtə ilə 
qurulan münasibət göyə və eyni dərəcədə yerə təsir etmək gü-
cünə  malik  olur.  Vedibasar  mahalının  Şiddi  kəndində  yerləşən 
“Pirəl-Mürsəl ocağı” haqqında deyilir ki, “Bura ağır xəsdələr, öv-
ladı  olmayannar,  ruhi  sarsıntı  keçirənnər,  hərə  bir  ümidnən  gəl-
miş, şəfa tapmış, qurban kəsib nəzir-niyaz paylamışlar” (14, 91). 
İnformasiyadan bəlli olduğu kimi, bu ocağa gələnlər onun sakral, 
fövqəladə  təsirləri  ilə  tanış  olurlar.  Pir,  başqa  sözlə  desək,  onun 

 
38 
bağlı olduğu müqəddəslik semantikası – ata kultu (Pirəl-Mürsəl) 
mərkəz simvolizminin təzahürünə çevrilmişdir.  
Bəzən də müdrik qocaların müxtəlif əşya və  vasitələri onla-
rın aid olduqları məkan və ərazi ilə birlikdə müqəddəsləşir. Məsə-
lən,  Türkiyənin  Afyonkalahisar  bölgəsində  əhali  Sultan  Divani 
adlı şəxsin qəbrini ziyarət edər və orada müxtəlif diləklər diləyər-
lər. Amma ən maraqlısı aşağıdakı məlumatlardır: “Burada Sultan 
Divaninin ayaqqabısı xüsusi hörmətlə saxlanılır. Bir yaşıl mahuda 
sarılı olan bu ayaqqabını vaxtında yeriməyən uşaqların ayaqlarına 
geyindirmək o uşağın tez yeriməsini təmin edir” (90, 152). Yaxud 
Ağdaş ərazisindən toplanılmış mətnlərdən birində deyilir ki, Hacı 
Bulud baba adlı müqəddəs bir şəxs olub. “Onun çarığı, hasası, bir 
dənə də plaşı bizim kətdə seyid var, ondadı. Hər kim nə varsa, ge-
dir ora, o başmağı, plaşı əyninə geyif babatdıyır, yaxşı olur” (17, 
100).
 
Bu mətnlərdə isə ata kultunun yaradıcı mərkəz semantikası 
onun şəxsi geyimi (çarıq//ayaqqabı//başmaq, plaş, əsa) vasitəsi ilə 
simvolizə olunmuşdur. Burada həmin əşyalar kosmik nizamlayıcı 
kimi çıxış etməklə yaradıcı ata kultunu təcəssüm etdirir.  
Ata//dədə//baba kultunun müxtəlif şəxslər timsalında ayrı-ayrı 
məkanlara  transformasiya  olunmuş  modellərini  araşdıranda  aydın 
olur ki, bu ərazidə qoruyuculuq, himayəçilik fəaliyyəti vardır.  
Sonsuz qadınlar “Bardaqqıran Baba” adlı övliya üstünə Xıdı-
rəlləz şənbə günü gəldiyi zaman və bir həftə əvvəlki və sonrakı şən-
bə  daxil olmaqla  üç şənbə  günü  günəş  doğmazdan  əvvəl  gedərlər. 
İki rükət namaz qılıb Yasin oxuyarlar. Babaya: "Bir uşaq versən, bir 
boşqab qıraram" deyərək məzarın üzərindən üç daş götürərlər. Bun-
ları yastıq altına qoyaraq üzərində üç gecə yatarlar. Sonra daşları bir 
parçaya bağlayıb sandıqda saxlayarlar. O il uşaq olsa, ertəsi il yenə 
Xıdırəlləz  günü  daşları  məzarın  üstünə  buraxarlar  və  məzarın 
başında yeni boşqab qırarlar” (90, 175). Yaxud mətnlərdən birində 
təsvir olunur ki, Humay adlı bir qadının uşağı olmur və niyyət edib 
qayanın ortasında bir daşın üstündə yatır. Bundan sonra uşağı olur. 
Ona görə də həmin yerin adı Humay qayası olur (16, 39; 18, 44).  
Bu  mətnlər  ata  kultunun  semantikasının  daha  dərin  qatlarını 
açmağa  imkan  verir.  Birinci  mətndə  atanın  dölləndirici  funksiyası 

 
39 
daha aydın görünür. Atanın qəbri üzərindən daş götürülür və uşağı 
olmayan  qadınlar  buradan  üç  daş  götürərək,  yastıq  altına  qoyaraq 
onun  üzərində  üç  gün  yatırlar.  Daha  sonra  onu  sandıq  içərisində 
saxlayır  və  uşaq  olduğu  zaman  isə  onu  qaytarıb  məzara  aparırlar. 
Diqqət  edilsə,  hər  iki  mətndə  əsas  detal  kimi  yer  alan  daşın  (dağ 
kultunun)  dölləndirici  funksiyası  ilə  “dədə”  kultunun  dölləndirici 
funksiyası  vahid  mərkəzdə  cəmləşmişdir.  Qəbir  üzərindən  üç  daş 
götürülür və onun üzərində yataraq (həmçinin qayanın üzərində yat-
maqla) ritual müddəti tamamlandıqdan sonra onu sandığa qoyurlar. 
Əslində, qadınlar simvolik planda “dədə” obrazı ilə simvolik cinsi 
akta  girirlər.  Daşın  sandığa  qoyulması  da  təsadüfi  hadisə  deyildir. 
“Sandıq”  qadın  bətninin  simvolu  olmaqla  doğum  müddətini  sim-
volizə edir. Uşaq olduqdan sonra həmin daşın əvvəlki yerinə (qəbir 
üzərinə) qaytarılması ata kultunun “kosmoqonik” mərkəz olmasın-
dan irəli gəlir: uşağın doğulmaması ilə ortaya çıxan xaos problemi 
bu nöqtəyə xəbər verildiyi kimi, uşağın doğumu barədə məlumat da 
buraya  bildirilir.  Bu  nümunədə  də  ata  kultunun  kosmoenergetik 
mərkəz olaraq yaradıcı semantikası ortaya qoyulmuşdur.  
Pir və ocaqlarla  bağlı  mətnlərdə  diqqəti  cəlb  edən  xüsusiyyət-
lərdən biri də övladsızlıq zəminində həmin yerlərin ziyarət olunması 
və müəyyən zəruri aktların həyata keçirilməsi ilə əlaqədardır. Türki-
yədə  Kadıköydəki  “Şıp-Şıp” dədə  piri də  ata kultunun  yaradıcı se-
mantikası  özünü  aydın  şəkildə  göstərir.  Mətnlərdən  birində  təsvir 
olunur ki, “Kadıköy ətrafında bir təpədə Şıp-Şıp dədəyə nəzir aparır-
lar”. Yanında su axan Şıp-Şıp dədəyə övladı olmayanlar nəzir gəti-
rirlər.
 
“Qurban edilən xoruzlar burada kəsildikdən sonra baş və ayaq-
ları buradakı daş yığınının kənarındakı kollara asılır və qalan hissə-
ləri kəndin kasıblarına verilir. Burda axan sudan da götürülür. Şam 
ağacları çox olan bu yerlərə yazda və yayda gedirlər (90, 179). Diq-
qət edilsə, burada da “Şıp-Şıp” dədəyə övlad istəyi ilə müraciət olu-
nur. Və ən maraqlısı, orada dünya ağacının simvolu olan kola xoruz 
qurban edilir və onun ayaq və baş hissəsi həmin koldan asılır. Bizim 
fikrimizə görə, burada asılmış “baş” və “ayaq” fallik simvol olmaqla 
qurban  edən  qadının  emosiyalarını  təcəssüm  etdirir.  Amma  bütün 
hallarda burada dədə adı ilə qeyd olunan pirdən döllənmək arzu olu-

 
40 
nur. Eyni faktı Zəngəzur folklorunda da görmək mümkündür. “Tup-
Tup” piri haqqında deyilir ki, “o pirə getdin, gərəh xoruz aparasan. 
Ora ayrı heyvan çıxartmağ olmaz” (15, 58). Burada  yenə də xoruz 
detalının yer alması birbaşa olaraq piri (məkan kimi) və pirin bağlı 
olduğu sahibini yaradıcı ata (xoruz – erkək cinsi) statusuna bağlayır.  
“Xıdır baba” ziyarətgahı haqqında mətn də bu baxımdan təhlil 
üçün maraqlı faktlar verir. Deyilir ki, təpə üzərində yerləşən Xıdır 
Baba bir ziyarətgahdır. Xüsusilə cümə ertəsi günü ziyarət edilir və 
məzarı ətrafında üç və yaxud da yeddi dəfə sağdan sola fırlanırlar. 
Xıdır babanın beş metrə qədər o biri tərəfində 20 santimetr yerdən 
hündür olan bir qara daş üzərinə çıxılaraq niyyətlərə nəzarət edilən 
bir yer vardır. Bu daşın üzərinə çıxaraq dualar oxunur. Nəzir olaraq 
xoruz da qurban edilir. Xıdır babanın ətrafında üç dəfə fırladılaraq 
kəsilir.  Niyyət  gerçəkləşərsə,  Xıdır  Babadakı  daşın  sağa  dönəcə-
yinə, gerçəkləşməsə, sola dönəcəyinə inanılır (90, 197).  
Göründüyü kimi, bu mətndə də “dədə” kultu ilə dağ arasında 
qırılmaz əlaqə vardır. Burada ən maraqlı məqam Xıdır baba pirində 
daş vasitəsi ilə ilahi dialoqun baş tutması faktıdır. Belə ki, buradakı 
daşın  sağa  çevrilməsi  nəzir  verənin  diləklərinin  həyata  keçəcəyin-
dən xəbər verdiyi halda, sola çevrilməsi arzuların baş tutmayacağın-
dan  xəbər  verir.  Unutmaq  olmaz  ki,  “ilahi  ünsiyyət”  faktı  özü  də 
yalnız  “dünya  mərkəzi”  ilə  əlaqədar  olan  məkanlarda  aktuallaşır. 
Məhz  belə  yerlərdə  gələcəkdə  baş  verəcək  hadisələrdən  xəbər  tut-
maq mümkündür. Bu ilahi ünsiyyət faktının Müdrik Qoca arxetipi-
nə aid olan obrazlardan biri ilə aktuallaşması heç də təsadüfi deyil-
dir. Folklor informasiyalarından bizə bəllidir ki, baş verən ədalətsiz-
liklərin  səbəbini  öyrənmək  istəyən  şəxs  tanrı  ilə  görüşmək  istəyir. 
O,  bir  ağacın  altında  ağsaçlı  nurani  kişi  ilə  qarşılaşır və  sualı  olan 
şəxs  bu  adamdan  çox  müdrik  bir  cavab  alır.  Bizim  topladığımız 
mətnlərdən birinin məzmunu belə idi: Bir kişi dünyada yaxşı adam-
ların  daha tez  ölməsinin səbəbini  öyrənmək  üçün Tanrı  ilə  görüş-
mək istəyir. O, yolda bir ağacın altında bir ağsaç qoca ilə qarşılaşır. 
Qoca ondan hara getdiyini soruşur və o, öz niyətini açıb deyir. Oğ-
lana kim olduğunu deməyən qoca ona deyir ki, çıx ağacdan bir yax-
şı alma dər yeyək. Oğlan da çətin olmasına baxmayaraq, çıxıb ağa-

 
41 
cın lap başında ən gözədəyən almanı dərir və düşür. Qoca ona deyir 
ki, aşağıda almalar çox olsa da, sən məhz yuxarıdakı almanı dərdin. 
Çünki bu daha yaxşı və gözədəyən alma idi. Mən də beləyəm, ən 
yaxşı və gözə dəyən adamları seçib tez aparıram öz yanıma” (83).  
Göründüyü  kimi,  burada  ilahi  dialoq  (Tanrının  özü  ilə)  qoca 
ağsaçlı kişi timsalında həyata keçirilir. Bir qayda olaraq, belə dia-
loqlar daha çox “adamların olmadığı”, “dağların ətəyi”, “dumanlar-
la  əhatə  olunmuş  yer”  və  “ağacın  altı”,  “bulaq  başı”  kimi  sakral 
məzmunlu  yerlərdə  baş  tutur  ki,  bu  təsvirlərin  də  əsasında  həmin 
əraziləri yer və göyün birləşdiyi “mərkəz semantikası” ilə əlaqələn-
dirmək  durur.  Bir  sözlə,  bizim  fikrimizə  görə,  ata  kultu  ilə  realizə 
olunan pirlər, ocaq və ziyarətgahlar “ilahi ünsiyyət” kontekstində də 
anlaşılmalıdır. Sinxron planda bu pirlər Allaha çatmaq üçün vasitə 
rolu  oynasa  da  (baxmayaraq  ki,  buradakı  qurbanvermə  adətlərinin 
çoxu  islami  adətlərə  ziddir),  fikrimizə  görə,  mifoloji  düşüncənin 
hakim  olduğu  zamanlarda  bu  məkanlar  sakral  güc  və  ruhu  bir 
mərkəzdə cəmləyirdilər. Amma monoteizm mərhələsində çoxluqlar 
(mifologiyadakı kosmoenergetik mərkəzlər) özünün bütün varlığını 
“vahid olan”la əlaqələndirsə də, özü ətrafında daha arxaik inancları 
yeni  mühitdə  da  bəzi  dəyişikliklərlə  davam  etdirə  bildi.  Sanki 
mifoloji  gerçəklik  üçün  sakral  mərkəz  rolunu  oynayan  məkanlar 
sonrakı inanc sistemlərində, konkret desək, islamda özlərinin funk-
sional semantikalarını saxlayaraq, yeni sistemə “uyğunlaşdılar”. Bu 
mənada  ocaq,  pir  və  digər  müqəddəs  yerlər  “...  İslamiyyətdən  əv-
vəlki atalar kultu, şamanlıq inancı, qədim dinlər və dini sistemlərin 
İslam mədəniyyəti içində yeni bir status qazanması və varlığını sür-
dürməsidir”  (71,  157)  ki,  özlərində  “qədim  izləri  də  qoruyub 
saxlamışdır” (36, 6). Bunu pir, ocaq və ziyarətgahlar ətrafında real-
laşdırılan fəaliyyətlərin islamla əlaqəsi olmayan mahiyyətində gör-
mək  mümkündür.  Bu  isə  şüurda  sakral  mərkəz  simvolu  ilə  bağlı 
olan  mahiyyətlərin  (məkan,  obraz,  hadisə)  inanc  sistemindən  asılı 
olmayaraq vahid mexanizm əsasında işlədiyini bir daha təsdiq edir.  
Bu pirləri araşdırarkən o da müşahidə olunur ki, müəyyən əra-
zilər  müdirk  qoca  silsiləsinə  daxil  olan  obrazların  (və  ya  onların 
transformasiya  olduqları  əvəzedicilərin)  izləri,  nişanələri  ilə  mü-

 
42 
qəddəsləşir.  “Həzrəti  Əlinin  izləri”  barədə  verilən  məlumatlardan 
bəlli  olur  ki,  Anadoluda,  Amasiyada  Həzrəti  Əlinin  Düldülünün 
ayaq  izlərinə  raslanıldığına  inanılır  (90,  163).  Azərbaycan  ərazi-
sində də Həzrəti Əli və ya hər hansı bir müqəddəs şəxsin də müx-
təlif işarələrinə rast gəlmək olur (60, 47; 12, 204; 13, 88; 16, 181; 
84;
 
102).  Bu izlərdən  ən maraqlısı isə  onun  öz sevgilisi  üçün tik-
dirdiyi  “Amuduq”  piridir.  Kafirlər  üzərinə  səfər  zamanı  qayıdıb 
alacağını  söz  verdiyi  qız  Həzrəti  Əli  (ə)  gələnə  qədər  artıq  dün-
yasını dəyişir: “Bını  deyif, Əli  qoşunu  gəlməmiş  getdi  gavurların 
üstünə. Qayıdıb gələndə gördü ki, qız xəstədi, can üstündədi. Amu-
duxda  bir  otaq  tikdirir,  qız  öləndən  sonra  aparıb  ora.  İndi  həmin 
qızın qəbridir, Amuduğ piri. Onun yanında bir bulax var. Bir həftə 
qırx gün su gəlir, sonra bir həftə, qırx gün quruyur. Deyillər ki, qız 
sözdə  “lailləlahı”ı  qəbul  eləmişdi,  ürəhdə  yox.  İndi  də  su  gələn 
vaxt “lailləlahı”dı, gəlməyən vaxt gavırdı” (15, 52).  
Çox vaxt müxtəlif qayalardakı yarğanlar və bulaqlar Həzrət Əli-
nin qılıncının izləri kimi xatırladılır. “Əli bulağı” adlı əfsanədə isə Əli 
bulağının  yaranma  səbəbi  göstərilir.  Mətndən  aydın  olur  ki,  onun 
basdırdığı  quru  kösövdən  nar  ağacı  göyərmiş,  qılıncının  zərbindən 
bulaq yaranmış və hətta onun əlini qoyaraq su içdiyi yerdə əlinin izi 
qalmışdır. Mətndən o da aydın olur ki, bu məkan da ziyarətgaha çev-
rilmişdir (57, 84). Eyni zamanda Müdrik Qoca arxetipinin paradiq-
malarından  biri  olan  Koroğlu  obrazı  ilə  bağlı  da  belə  izlərə  və  ob-
yektlərə rast gəlmək mümkündür. Folklor mətnlərindən birində deyi-
lir: “Əfsanəyə görə, Koroğlu Qır atın minib, daşın birini tərkinə bağ-
layır, birini də qabağa. Qojaların dediyinə görə, həmin düzdə çapıb, 
Ağəp deyilən o düzə. Qubatdıda da var, Cəbrayılda da var, düzən-
gahlarda  ağarüplər  var.  Bizdəki  iki  böyük  daşdı.  Onun  üst  tərəfini 
yonublar,  çaladı,  çırağban  yerdi.  Yağ  tökürmüşdər,  yandırırmışdar 
işarə üçün. Arazın o tayına bir işarə verirmişlər gejələr” (15, 51).  
Göründüyü  kimi,  bu  mətndə  o  yerlərin  müqəddəs  yer  kimi 
xarakterizə olunması yoxdur. Amma obrazın yaradıcı başlanğıcla 
əlaqələndirilməsi və bu kontekstdə onun yaşayışının müxtəlif əra-
zilərə (xüsusən qaya və qalalara) transformasiya olunması (Məs., 
Tovuzda  bir  qayanın  başında  Koroğluya  aid  edilən  sığınacaq, 

 
43 
həmçinin  Gədəbəy rayonunun Misginli  dərəsində  Koroğlu  qalası 
kimi  tanınan  yerlər  var)  aktivləşmək  imkanına  malik  olan  “Çən-
libel” mifemindən xəbər verir.  Burada “Çənlibel” mifemi ad sə-
viyyəsində məkanlara transformasiya olunmur. Mifem özünü da-
ha çox Koroğlu obrazının müxtəlif yüksəkliklərlə və qayalarla bu 
və ya digər bir şəkildə əlaqələnməsi şəklində göstərir. Və demək 
olar  ki,  hər  bir  qaya  ilə  Koroğlunun  əlaqələndirilməsi  faktında 
“Çənlibel” semantikası aktivləşir. S.Rzasoy Çənlibeli ritual-mifo-
loji məkan (epik lokus) olaraq belə səciyyələndirir: 
1.
 
Arxaik ritualla müəyyənləşən keçid məkan
2.
 
Paşaların, bəylərin xaotik (şər) dünyasına qarşı duran xe-
yir dünyası – Kosmos” (79, 363).  
Alim başqa bir yerdə yazır: “Çənlibel fərdlərin inisiasiya ritua-
lında yerləşdiyi məkan və dövrdür. Cəmiyyətdən buraya gələn fərd 
öz əvvəlki statusundan çıxır və dəli statusu alır” (79, 315). Hesab 
edirik  ki,  S.Rzasoy  Çənlibel  məkanının  ritual-mifoloji  semantika-
sını  düzgün  müəyyənləşdirmişdir.  Həqiqətən  də  bu  məkan  inisia-
siya yaşına çatmış gənclərin ritual “zonası”dır. Gənclərin status də-
yişmə  məkanı  kimi  dəyərləndirilən  “Çənlibel”in  bu  semantikası 
“mərkəz simvolikası” ilə bağlıdır. Dastan mətninə nəzər salanda ay-
dın olur ki, Alı kişi başqa  yerlərdə düşərgə salınmasına razılaşmır. 
Və  onun sığınacaq  yeri axtarışı Çənlibel məkanı tapılan ana qədər 
davam edir. Məlum olduğu kimi, Alı kişi həm də kor bir qocadır. O 
da bəllidir ki, “korluq” semiotik planda sakral bilginliklə əlaqədar-
dır. Müdrik qoca olaraq Alı kişinin məkan axtarışı, əslində, “Dün-
yanın  Mərkəzi”nin  axtarışıdır.  Alı  kişinin  də  dağın  zirvə  yerində 
dəfn olunması semiotik planda müqəddəs şəxslərin, dədələrin, ata-
ların  dağ  zirvəsindəki  qəbirləri  ilə  eyni  semantikaya  malikdir.  Bu 
mənada N.Cəfərovun Alı kişi barədə dediyi sözlər yerinə düşür: “O 
dünya” ilə “bu dünya” arasında harmoniyanın yaranmasına xidmət 
etməklə Alı kişi öz funksiyası etibarilə son orta əsr Azərbaycan das-
tanlarındakı  Xızıra  yaxınlaşır”  (31,  297).  Təbii  ki,  Alı  kişi,  Xızır, 
Həzrət  Əli,  ata//baba//  dədə,  seyid  obrazları,  bütövlükdə  Müdrik 
Qoca  arxetipinin  təzahürləri  kimi,  dağ  zirvəsindəki  məzarları,  hər 
hansı  bir  nişanəsi  ilə  mərkəz  simvolizminə  qoşulurlar.  Bir  sözlə, 

 
44 
seyid və  xalq bilginləri, o cümlədən Alı kişini məzar kontekstində 
olsa  belə,  dağ  zirvəsinə  qalxmağa  (həmçinin  bulaq  başında,  dörd 
yol ayrıcında, ağac altında dəfn olunmağa) məcbur edən vahid mif 
modeli – “mərkəz axtarışı”dır. F.Bayat da Alı kişi və dağ kultu ara-
sında  dərin  əlaqə  olduğunu  diqqətə  çatdırmışdır:  “Alı  kişinin  dağ 
iyəsi olmasını rəhmətlik M.Seyidov bir yazısında sübut etməyə ça-
lışmışdır. Seyidova görə, dağ ruhunu simvolizə edən Alı kişi Çənli-
beli iki məqsədlə məskən seçmişdir: 1) Çənlibelin gələcəkdə oyna-
yacağı qorunma funksiyası; 2) Çənlibelin mifoloji dünya görüşü ilə 
bağlı olması; Çənlibellə Alı kişi arasında dərin bir əlaqə vardır. Alı 
kişinin kor edildikdən sonra dağa doğru can atması, dağda rahatlıq 
tapması, dağda ölməsi və s. bunu təsdiq edir. Etnoqrafik material-
lardan anlaşıldığı kimi, qədim türklər dağ iyəsinin kor olduğunu tə-
səvvür edirlərmiş. Ağ saçlı bu kor dağ ruhu dastanda Alı kişi tipinə 
transformasiya  olunmuşdur  (92,  29).  Göründüyü  kimi,  F.Bayat  da 
Alı  kişi  obrazının  dağla,  yüksəkliklə  əlaqəsini  dağ  və  onun  iyəsi 
kontekstində təsdiq etmişdir. Bu modelin özündə belə müdrik qoca 
obrazı və dünyanın mərkəzi semantikası daşıyan  dağ kultunun bir 
mərkəzdə birləşərək vahid qəlib təşkil etməsi öz təsdiqini tapır.  
Bir  sözlə,  müdrik  qoca  və  dağ,  müdrik  qoca  və  bulaq, 
müdrik qoca və dörd yol ayrıcı, müdrik qoca və ağac altı bir 
mərkəzdə cəmlənmiş və mədəniyyətdə qəlibləşmiş mifologem-
lərdir.  Onlar  aktivləşdikləri  zaman  kosmik  nizamın  təşkil 
olunması  üçün  şərait  yaradır.  Bunlardan bir neçəsinə ötəri nə-
zər salmaq yerinə düşər.  
Nuh  tufanı  ilə  bağlı  əfsanələrdən  birində  deyilir:  “Dünyanın 
üzünü su alanda Allahdan səda gəlir ki, ey Nuh, bu gəmini sənə ver-
dim, özünü xilas elə. Nuh peyğəmbər gəmiyə minir. Ağrı dağına pə-
nahlanır. Allahdan səda gəlir ki, ey Nuh, Yer üzündə səndən başqa 
heç kim qalmayıb. Sənə bir qadın göndərirəm, yer üzündə insan nəs-
lini artır. Bütün adamlar Nuh peyğəmbərlə o qadından əmələ gəlib” 
(35, 44)

Nuh tufanı ilə bağlı digər bir əfsanədən isə bəlli olur ki, tu-
fan başlayarkən o bütün canlılardan bir cüt götürüb gəmiyə minmiş-
dir. “Deyilənə görə, neçə min illər keçdi, Nuhun gəmisi gəldi Ağrı 
dağında dayandı. Hardan kı başlamışdı elə həmin yerdə” (56, 121).  

 
45 
Nuhla  bağlı  əfsanələrin  tədqiqi  göstərir  ki,  onlarda  arxaik 
mifoloji görüşlərlə dini görüşlər bir-birinə qarışaraq, vahid poetik 
forma  halına  gəlmişdir  (76,  70).  Lakin  “diqqət  edilsə,  burada 
dünyanın  sonu ilə  yanaşı,  ölüb-dirilmə motivini də  görmək olar. 
Dünya  ölüm  nöqtəsinə  qədəm  qoyur  və  bu  zaman  Nuh  mifik 
xilaskar olaraq süni mühit (Gəmi) yaradır və dünyanın növbəti di-
rilməsinin,  həyatın  davam  etməsinin  ritual  təminatçısı  olur”  (62, 
118). Göründüyü kimi, həyatın yeni başlanğıcı, nəsillərin doğub-
törəməsi,  başqa  sözlə,  yaradılması  dağ  zirvəsində  –  dünyanın 
göbəyində  baş  tutur.  Burada  da  yeni  yaradılışa  Müdrik  Qoca 
arxetipi  paradiqmasına  aid  olan  Nuh  peyğəmbər  rəhbərlik  edir. 
Burada da mərkəz semantikası və Müdrik Qoca arxetipi semiotik 
planda kosmoqonik qəlib kimi çıxış edir. Dünyanın mərkəzi yara-
dılış  aktı  ilə  əlaqədar  olduğu  üçün  cəmiyyətdə  problem  yaranan 
kimi insanlar bu məkana üz tutur və həmin yerin müqəddəsliyini 
rituallarla  təsdiqləyərək  (şam  yandıraraq,  qurban  kəsərək,  parça 
bağlayaraq,  qəbir  üzərindən  daş  və  torpaq  götürərək)  yaradılışın 
mikro modeldə təkrarlanmasını təmin etməyə çalışırlar. A.Xəlilin 
dediyi kimi, “istənilən xalqın mifologiyası qədim dövrlərdən kult-
la sıx bağlı olub. Mifologiya kult vasitəsilə reallaşıb, burada hər 
bir ritual insanların Tanrıya ibadət hərəkətlərini təcəssüm etdirir” 
(42, 43). Bu baxımdan yanaşdıqda müqəddəs hesab olunan şəxs-
lərin  dağ  başındakı  qəbirlərinin  ziyarət  olunması  və  ətrafında 
müxtəlif ritualların həyata keçirilməsi müqəddəs obyektlərə təsir 
vasitəsi ilə Tanrının iradəsinin yönəldilməsinə xidmət edir.  
 Yuxarıdakı təhlillərimizdən göründüyü kimi, bu zaman mü-
qəddəsləşən məkan və müdrik qoca obrazı arasında fərq itir. Belə 
olduqda müəyyən bir ərazidə keçirilən ritualın ilahi səbəbkarının 
dağ zirvəsi (və ya bulaq başı, dörd yol ayrıcı, ağac altı ) və yaxud 
da  orada  dəfn  olunan  ilahi  şəxsiyyətin  olması  arasında  semiotik 
fərqləndirmə  aparmaq  çətin  olur. Çünki  bu  halda  məkan  və  şəxs 
kosmikləşməyə xidmət edən vahid qəlib kimi ortaya çıxır. 
Müdrik Qoca arxetipinə daxil olan obrazlar mərkəz sahəsin-
də yerləşərək ənənəvi davranış modellərini yaşadırlar: onlar dün-
yanın  mövcud  nizamında  dəyişiklik  etmək  istəyən  şəxslərə  mər-

 
46 
kəz  nöqtədə  məsləhətlər  verərək  ənənəvi  modelin  qorunmasına 
nail olurlar. Bu dediklərimizi “İsgəndər”lə bağlı aşağıdakı əfsanə 
əsasında izah etmək yerinə düşər: “Qulam baba danışır ki, o vaxt 
İsgəndərə də təklif eliyiblər ki, sən də dirilik suyunu iç, sən də hə-
mişə  sağ  qal.  Deyir  ki,  o  da  gedir  dirilik  suyuna  çatır,  tapır,  elə 
oucunu  dolduruf  içmək  istəyəndə  bir  səda  gəlir  qeybdən.  Deyir 
ki,  ey  İsgəndər,  o  suyu  işmə,  işsən  mənim  kimi  peşman  olarsan 
sən. Deyir, suyu tökür yerə. Dünya malı, dünyada yaşamağ buna 
o  qədər  həvəsli  gəlir,  bir  də  oucunu  doldurur  ki,  bu  sudan  işsin, 
bir də səs gəlir. Üçüncü dəfə səda gələndə baxır ki, ip yumağı ki-
mi  yumbalana,  yumbalana  gəlir.  Gəlir,  gəlir  İsgəndərin  surətinə 
çatanda  deyir  ki,  mən  Xızır  peyğəmbərəm.  Əgər  o  suyu  işsən, 
mənim kimi bu hala düşəjəhsən, mən indi kimə lazımam, mən in-
di heş nəyəm. O suyu işsən, sən də mənim kimi olajaxsan. O suyu 
işmə, vaxtın gələndə, özün bu dünyadan köç eləyərsən” (57, 101).  
Qeyd etməliyik ki, burada İsgəndər, dünyanın nizamında də-
yişiklik  etmək  istəyən  qəhrəmandır.  O  bir  hökmdar  olaraq  əbədi 
həyat  suyundan  içsə  idi,  dünyanın  mövcud  nizamında  müəyyən 
dəyişikliklər baş verə bilərdi. İnsanlar  əbədi həyat suyundan içə-
rək ölümsüzlüyə nail ola bilərdilər. Yuxarıda Mirçe Eliadedən gə-
tirdiyimiz fikirdən də göründüyü kimi, dirilik çeşməsi də seman-
tika baxımından dünyanın mərkəzi ilə əlaqədardır. O gəlir həmin 
sahəyə  çatır,  amma  bulaq  suyundan  içmək  istəyərkən  Xızır  pey-
ğəmbər  orada  peyda  olaraq  “ölümsüz”lüyün  mənasını  anladır. 
Yuxarıda dediyimiz kimi, Xızır peyğəmbər də Müdrik Qoca arxe-
tipinə  daxil  olan  obrazlardan  biridir.  Və  dünyanın  mərkəzində 
peyda olaraq ölüm normasını qorumağa nail olan bu bilgin, əslin-
də, kosmik  nizamın qoruyucusu  kimi  çıxış  edir.  Onun bu fəaliy-
yəti  İsgəndərin  qəhrəman  obrazının  qorunmasına  xidmət  edir. 
Əks təqdirdə, dünyanı lərzəyə gətirən dünya fatehi qocalar və heç 
kimə  çevrilə  bilərdi.  Bir  sözlə,  mətndən  göründüyü  kimi,  dünya 
mərkəzində  yerləşən  müdrik  qoca  obrazı  ənənəvi  modellərin 
(yaşam  və  ölüm)  əsaslandırıcısı  və  qoruyucusu  kimi  çıxış  edir. 
Burada  da  müdrik  qoca  və  kosmoenergetik  mərkəz  olan  bulağın 
vahid modeldə çıxış etdiyini görürük.  

 
47 
Müdrik Qoca  arxetipinə daxil olan obrazların dünyanın mər-
kəz  nöqtəsi  ilə  qəlib  təşkil  edərək  özünü  göstərdiyi  yerlərdən  biri 
də “buta” mərasimində gözə dəyir. Azərbaycan dastanlarında adə-
tən qəhrəmana buta məhz bulaq başında, ağac altında və ya bağda 
yatdığı zaman verilir ki, bu məkanlar da öz növbəsində mərkəz se-
mantikası daşıyır. Fikrimizi “Abbas və Gülgəz” dastanından gətir-
diyimiz  hissə  ilə  izah  etmək  yerinə  düşər:  “Hacı  Seyid  oğlu  Saqi 
Abbasın dostu idi. Bir gün Abbas saqi ilə bağa gəzməyə getmişdi. 
Bir  qədər  gəzəndən  sonra  hərəsi  uzanıb  bir  ağacın  dibində  yatdı. 
Saqi  bir  vaxt  yataqdan  qalxıb  gördü  axşamdı,  amma  Abbas  hələ 
yuxudan  oyanmayıb.  Nə  qədər  elədi  Abbası  ayılda  bilmədi.  Tez 
gedib  Abbasın  anasına,  bacısına,  qonşularına  xəbər  elədilər.  Onu 
elə  yuxulu  götürüb  evə  gəldilər.  Bütün  rəmmallar,  qarılar  yığıldı-
lar, bunu hərə bir yerə yozdu. Kimi dedi dəli olub, kimi dedi başına 
hava gəlib. Bir qarı onun nəbzini tutub dedi:  

 
O eşq yuxusundadı, sabah ayılacaq” (7, 109). 
Bəllidir  ki,  buta  motivi  kosmoqonik  aktla  bağlıdır.  Mərhum 
alim M.Cəfərli göstərir ki, qəhrəman öz aşiqliyini İlahidən alır. Mü-
qəddəs güclər onunla İlahi arasında vasitəçilik edir və İlahidən gələn 
məhəbbəti ona çatdırırlar (28, 147). Ş.Albalıyev də yazır ki, aşiq və 
məşuqların buta aldıqları məkan (bağ, məzar üstü, ziyarətgah, mağa-
ra  və  s.)  hər  iki  dünyanın  ortaq  məxrəcinin  ünvanıdır,  “yəni  başqa 
sözlə, aşiqlərə buta xaotik bir məkanda verilir, o dünya ilə bu dünya-
nın kəsişdiyi bir məkanda və eyni zamanda o dünya ilə bu dünyanın 
kəsişdiyi bir məqamda – zaman müstəvisində (5, 37). “Əslində bura-
da da kosmoqonik motiv görmək mümkündür. Arxetipik kosmoqo-
nik  modelə  görə,  göyü  kişi,  yeri  qadın  simvolizə  edir.  Buta  göydə 
dərviş tərəfindən verilir, yerdə isə onun dərdini qarı anlayır. Bilir ki, 
ona buta verilib. Bu motivdə aşiq-məşuq münasibətləri kosmoqonik 
münasibətlərə (göy-kişi, yer-qadın) müncər olunur. Yuxarıda dediyi-
miz kimi, profan keçid sakral kontekstdə yaradılmaya təkan verir ki, 
bu da öz növbəsində kosomqonik-mifoloji təsəvvürlər kontekstində 
ortaya çıxır. Yəni ərgənlik dönəmində gənc kosmoqonik yaradıcılıq 
aktına  qoşularaq  yenidən  yaradılır.  Dərviş  və  qarının  timsalında  o 
(aşiq – H.Q.) öz münasibətini kosmoqonik aktla əlaqələndirir” (63,
 

 
48 
65).  Və  ən  maraqlısı  bu  hadisələrin  mərkəz  semantikası  daşıyan 
yerlərdə  ortaya  çıxmasıdır.  Belə  ki,  ərgənlik  dönəminə  çatan  şəxs 
məhz  mərkəz  semantikası  daşıyan  yerdə  –  bulağın  başında,  ağacın 
altında, bağda və sair yerlərdə kosmoqonik aktla əlaqələnərək yeni 
statusda  doğulmağa  nail  olur.  Təsadüfi  deyildir  ki,  yeni  statusa 
keçmə informasiyasını da məhz dərviş (və  ya  bu  sıraya daxil olan 
obrazlardan biri) təqdim edir. Bu informasiya təqdimatını bir çox sə-
viyyələrdə gözdən keçirtmək mümkündür. Bunlardan biri də  ənənə 
qoruyucusu  olan  müdrik  qoca  obrazları  tərəfindən  yeni  statusun 
verilməsidir. Diqqətlə baxanda aydın olur ki, burada da müdrik qoca 
mərkəz  semantikası  daşıyan  məkanlarla  birlikdə  vahid  qəlib  təşkil 
edir.  Bu  nöqtəyə  çatan  və  həddi-buluğa  yetmiş  şəxs  müdrik  qoca 
vasitəsi ilə yeni status bilgilərini qəbul edir.  
Trikster  obrazlarının  timsalında  da  bu  nöqtənin  yaradılış 
nöqtəsi olduğu aydın görünür. İrəlidə geniş şəkildə araşdırdığımız 
Molla Nəsrəddinin də yaradılışa məhz “mərkəz”, “dünya göbəyi” 
semantikası  daşıyan  yerlərdən  qoşulduğu  aydın  olur.  Ayın  qu-
yuya  əksi  düşdüyü zaman  o  elə  düşünür ki,  Ay quyuya düşmüş-
dür. Və yenə də düşünür ki, o, Ayı quyudan xilas edə bilir. Əslin-
də, burada da quyu  yaradılış  nöqtəsini işarələyir. Və  lətifədə  gü-
lüş kontekstində təqdim olunan bu informasiyanın içində mifoloji 
informasiyanın  ciddi  layı  yatır.  Məlum  olduğu  kimi,  dünyanın 
mərkəzi həm də yer, yeraltı və yerüstü dünyanın təmas zonasıdır. 
Bu nöqtədə dünyalararası hərəkət etmək mümkündür. Məhz odur 
ki,  Müdrik Qoca arxetipinə daxil olan Molla Nəsirəddin  mərkəz 
semantikası  daşıyan  yerdən  (quyudan)  yeraltı  və  yerüstü  dünya 
arasında  hərəkət  edə  bilir.  Onun  quyudan  Ayı  azad  etməsi 
Kataloq: arasdirmalar
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu vəLİ xuluflu – 120
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu təRTƏr rayon icra hakiMİYYƏTİ
arasdirmalar -> Xiii respublika elmi konfransının mater I allari (Bakı, 24 may, 2013) Bakı – “Elm və təhsil” – 2013 azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi
arasdirmalar -> Amea-nın Nəsimi adına Dilçilik İnstitutunun nəşrləri (2010-2016) Kazımov Q
arasdirmalar -> Rəyçi və ön sözün müəllifi: Əziz ƏLƏKBƏRLİ
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu rza xəLİlov- 70 baki – 2015
arasdirmalar -> Created by Neevia Personal Converter trial version ялимярдан бяй топчубашов
arasdirmalar -> AZƏrbaycan elmlər akademiyasi I. NƏSİMİ adina diLÇİLİK İnstitutu
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu

Yüklə 15,14 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə