Semantik strukturu vә paradiqmalar


faktın  təkrarlanmasındadır



Yüklə 15,14 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə3/17
tarix10.07.2017
ölçüsü15,14 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

faktın  təkrarlanmasındadır.  Bu  baxımdan  istər  ilahi  modelin, 
yəni yaradılış anındakı ilk hərəkətin təkrarı olsun, istərsə də yaran-
mış situasiyalarda hər dəfə  yenidən  doğulan  arxetip model  olsun, 
burada  əsas  mahiyyət  mədəni  yaradıcılıqda  həmin  modellərin  əks 
olunma spesifikası, törətdiyi simvollarla bağlıdır.  
J.Kempbel isə (mifoloji) arxetipə “dünyanın bütün mifoloji sis-
temlərində  yaşayan  insan  həyatı  üçün  model  kimi  mövcud  olan 
əbədi simvollar” olaraq yanaşırdı (141, 65). Və o özünün ən məşhur 
kitabında  –  “Qəhrəmanın  sonsuz  yolçuluğu”  (95)  dünya  mifolo-
giyasını  “ayrılma-ərgənləşmə-dönüş”  modelinə  əsasən  araşdırır  və 
bunu da öz növbəsində ayrı-ayrı mədəniyyətlərin qəhrəmanları tim-
salında özünü büruzə verən vahid arxetip model kimi təqdim edirdi.  
J.Kempbel  “Min  üzlü  qəhrəman”  əsərinin  ön  sözündə  yazır 
ki,  min  illər  boyu  dini,  mifoloji  və  s.  təsirlərdən  dəyişən  və  for-
malaşan  mədəniyyəti  öyrənməyin  yolu  simvolların  dilini  aydın-
laşdırmaqdan keçir. Alim daha sonra qeyd edir ki, dünyanın dörd 
bir  tərəfindən  toplanılmış  nümunələri  bir  araya  gətirsək,  insanın 
min  illər  boyu  “təməl  gerçəklərinin  geniş  və  təəccübləndirici  bi-
çimdə dəyişməyən bir ifadəsi” olduğunu görərik (95, 10). Əslin-
də, J.Kempelin insanlığın təəccübləndirici dərəcədə təməl gerçək-
lərinin  oxşar,  ümumbəşəri  xarakter  daşıması  qənaəti  “universal 

 
24 
təkrarlanan  model”  olan  arxetip  ideyasının  ilk  ifadələrindən  bi-
ridir.  Çünki  öndə  qeyd  etdiyimiz  kimi,  istər  K.Q.Yunqa  qədər, 
istərsə də ondan sonra, birbaşa olmasa da, müəyyən şəkildə arxe-
tip  ideyasına,  ümumbəşəri  miras  qənaətinə,  dünya  mədəniyyəti-
nin oxşar süjet və motivlərdən təşkil olunması fikrinə rast gəlinir.  
“Arxetip”ə  yanaşma  ilə  bağlı  müxtəlif  zamanlarda  verilən 
izahlardan da göründüyü kimi, bu termin özünün inkişaf yolunda 
çoxsaylı  məna  və  izahlar  qazanmışdır  ki,  bu  da  folklora,  mədə-
niyyətə analitik psixoloji və yaxud psixoanalitik metodla yanaşan 
tədqiqatlarda  maraqlı  nəticələrin  ortaya  çıxmasına  səbəb  olmuş-
dur.  Bu  tendensiya  son  dövr  tədqiqatlarında  da  davam  etmək-
dədir. Müasir dünya folklorşünaslığında “arxetip” termininin sər-
hədləri  genişlənmiş,  bununla  əlaqədar olaraq arxetiplərin sayı  da 
xeyli  artmışdır.  Lakin  bu  yanaşma  K.Q.Yunqun  anlayışındakı 
“arxetip”dən fərqlidir. Bu gün arxetip daha çox “qədim”, “ilkin”, 
“təkrarlanan” tip kimi obraz, motiv, süjet və s.-yə tətbiq olunur.  
Bütün  mədəniyyətlər  kimi,  Azərbaycan  mədəniyyətində  də 
tədqiqatımızın mövzusu olan Müdrik Qoca arxetipinin paradiqma-
ları həm yaradıcılıq ənənələrində, həm də spontan, qeyri-şüuri “ya-
radıcılıq  faktları”nda  funksional  yaxınlıq  nümayiş  etdirir.  Yəni 
Müdrik  Qoca  arxetipi  ayrı-ayrı  mətnlərdə  özünü  göstərməklə  ya-
naşı,  yuxularda,  gündəlik  davranış  faktlarında  da  təzahür  edir. 
Müdrik  Qoca  arxetipinə  daxil  olan  obrazların  bu  keyfiyyəti  onun 
zaman və məkandan asılı olmayan psixi gerçəklik, emosional tələ-
bat  olmasından  irəli  gəlir.  Təsadüfi  deyildir  ki,  Yunq  arxetipi 
“boş”,  “saf”  bir  ünsür  kimi  xarakterizə  edir  (114,  22).  Yəni  biz 
Müdrik Qoca arxetipi dedikdə, digər arxetiplərdə olduğu kimi, in-
san varlığının təbii ehtiyaclarının xüsusi bir tipini nəzərdə tuturuq. 
Müdrik  Qoca  arxetipi  ehtiyacların  ödənilməsinə  xidmət  edən  ob-
razlar olaraq kişi  (erkək) cinsinə  aid olmaqla fiziki qüvvəsi,  yara-
dıcı kişi xarakteri, ilahi informasiyaların daşımaq qabiliyyəti, çətin 
situasiyadan ən mümkün çıxış yolu göstərmək keyfiyyəti, qorumaq 
təbiəti  ilə  obrazlaşır.  Bu  arxetipin  ən  mükəmməl  təzahür  etdiyi 
obraz Tanrı obrazıdır.  Təsadüfi deyildir ki, “Yunqun fikrinə  görə, 
kollektiv şüursuzluğun təzahürü olan Tanrı da arxetipdir. Tanrı tə-

 
25 
səvvürü kimi, arxetiplər də eynilə psixi gücün simvolik ifadəsidir” 
(120,  18).  Psixi  gücün  simvolik  ifadəsi  kimi,  Müdrik  Qoca  arxe-
tipinin obraz paradiqmaları – dərviş, seyid, ağsaqqal və s. –nin də 
mətnlərdə rast gəlinən funksiyaları ilə Tanrının funksiyaları üst-üs-
tə düşür (70, 449). Müdrik Qoca arxetipinin emosional potensialı-
nın  bütün  keyfiyyəti  özünün  yaradıcı,  hami,  qoruyucu,  cəzalan-
dırıcı və s. funksiyaları həyata keçirən Tanrı obrazı timsalında tə-
zahür olunmuşdur. Beləliklə, bizim tədqiqatımız üçün Müdrik Qo-
ca arxetipi aşağıdakı məna səviyyələrini özündə ehtiva edir:  
1.
 
Müdrik  Qoca  arxetipi  emosional  ehtiyacın  ödənilməsinə 
xidmət edən erkək, kişi emosiemidir; 
2.
 
Mədəniyyətdə  həmin  emosiyaların  ödənilməsinə  xidmət 
edən, təkrarlanan, ayrı-ayrı ad və mədəni-kulturoloji səviyyələrin 
(türk dəyərlərində tanrı, şaman, islami kontekstdə dərviş, sufi, se-
yid,  xristianlıqda  kahin  və  s.)  təzahürü  kimi  çıxış  edən  ənənəvi, 
müdrik obrazların məcmusdur. 
Müdrik Qoca arxetipinin emosional təbiəti qeyri-şüuri istək və 
arzuların daha çox maneəsiz şəkildə ortaya çıxdığı yuxularda özü-
nü daha canlı göstərir. Topladığımız yuxulardan aydın olur ki, hə-
tta  yuxuda  belə  hər  hansısa  çətin  və  ya  ağır  vəziyyət  yarandıqda 
Müdrik  Qoca  arxetipinin  keyfiyyətlərini  özündə  daşıyan  obraz 
məsləhət və  ya müxtəlif vasitələr təqdim etməklə mövcud proble-
matik situasiyadan çıxış yolunu göstərir. Biz bu məsələyə topladı-
ğımız  (S.Qarayevlə  birlikdə)  bir  yuxu  mətni  əsasında  münasibət 
bildirmək  istərdik.  Təsvir  olunur  ki,  “Mənim  anam  həmişə  yuxu 
görərdi. Həmişə də çin çıxardı. Anam deyir, cavan vaxtları çox ka-
sıbıydıq. Atam da yetim olub. Əmimgil balaca otaqların verdi bizə
orda olduq. Bir gecə yatmışdıq, gördüm ki, qapıya bir dənə saqqalı 
nurani kişi gəlibdi. Dedi, mən gəlmişəm qatıq süd. Dedi, mənə bir 
azca su gətir. Gördüm istikan yox, bir şey yox. Camadan kimi kar-
zinka  varıdı.  Onun  qapağını  qopartdım.  Su  gətidim.  İçənnən  sora 
mənə bir qırmızı torba verdi. Torbanın ağzı tikiliydi, bir belə  yeri 
açığıydı. İçi də doluydu kəllə qəndinən. Dedi fılan vaxtı fılan yerdə 
gələrsən mənim künbəzimin üstünə. Day bilmirəm, hansı kümbəzi 
deyir.  Soradan  Peyğəmbərnən  (Beyləqanda  pir  adı  –  H.Q.)  əla-

 
26 
qəmiz  oldu.  Deyir,  onnan  sonra  müəllim  işdədik.  Gəldik  bir  qır-
mızı ipəkdən torba tikmişdik: onnan bir pulumuz oldu. Varrandıq, 
ev-eşik, hər bir şey. Onnan sora bizə var-dövlət gəldi. On iki uşaq 
hərə bir tərəfə çıxdı” (material arxivimizdədir).
  
Göründüyü kimi,  yuxu mətnində ailənin  real  dünyadakı  ka-
sıb vəziyyətdən çıxmasının səbəbi kimi məhz yuxuda müdrik, nu-
rani  kişi  tərəfindən  verilmiş  “qırmızı  torba”  göstərilir.  Epos,  na-
ğıl,  dastan,  əfsanə,  rəvayət  və  digər  janrlarda  analoji  funksiya 
mətnin poetik quruluşunun tərkibi kimi çıxış etdiyi halda, yuxuda 
bu, qeyri-şüuri psixoloji istəyin ödənilməsi kimi təzahür edir. Bu 
obrazın özünü sabit mətn modellərində (yəni ayrı-ayrı janrlarda) 
büruzə verməklə yanaşı, yuxularda, qeyri-sabit psixoloji tələbatın 
ödənilməsi zamanı da üzə çıxması onun arxetipdən doğmasından 
irəli  gəlir.  Çünki  “şüur  tərəfindən  kifayət  qədər  dəyərləndirilmə-
yən  istək  və  arzular  şüur  nəzarətinin  bütövlükdə  aradan  qalxdığı 
yuxu vəziyyətlərində aktivləşirlər” (115, 180). Məhz yuxu zama-
nı emosional gerçəklik şüurun heç bir müdaxiləsi olmadan aktiv-
ləşir ki,  yuxuların danışılması məqamında həmin gerçəkliyin ob-
razlaşması baş verir. Burada isə arxetip emosiyaya uyğun ənənəvi 
obraz və modellər reallaşır. Bu mənada insan fantaziyasında emo-
sional  ehtiyac və həmin  ehtiyacın  ödənilməsinə xidmət  edən ob-
razın  vəhdət  halında  birləşməsi  arxetipin  əsas  hərəkət  mexaniz-
minə çevrilir. Başqa sözlə, arxetip emosional tələbat və həmin tə-
ləbatın ödənilməsinə xidmət edən ənənəvi obrazların tarazlıq mü-
nasibətidir.  Təsadüfi  deyildir  ki,  “arxetip  informasiya  ilə  arxetip 
eyni şey deyildir. Arxetip informasiya öz gücünü arxetipdən alan 
obrazlarda təqdim edir. Yunq nəzəriyyəsinə görə, arxetiplər özləri 
yalnız və  yalnız müxtəlif arxetip obrazlar vasitəsi ilə tam şüurlu 
fakta çevrilə bilən formasız və biçimsiz potensiya və ya enerjidir 
(174). Yəni Müdrik Qoca arxetipinə daxil olan obrazlar öz gücü-
nü müdrikliyə olan emosional arxetip ehtiyacdan alırlar.  
Müdrik Qoca arxetipi irəlidə geniş şəkildə üzərində dayanaca-
ğımız  kimi,  yalnız  insan  cildində  olan  obrazlar  timsalında  təmsil 
olunmur.  Bəzən  həmin  arxetipə  olan  emosional  tələbat  müxtəlif 
heyvan və heyvancildili obrazlar vasitəsi ilə də özünü büruzə verə 

 
27 
bilər. Mətnlərdə rast gəldiyimiz qurd, ilan, at və s. kimi obrazlar da 
müdriklik  emosiyasına  olan  ehtiyacdan  dolayı  meydana  çıxır. 
Beləliklə, bizim tədqiqatımızda Müdrik Qoca arxetipi təkrarlanma 
keyfiyyəti  ilə  yanaşı,  emosional  ehtiyacın  ödənilməsi  baxımından 
təhlilə cəlb olunduğuna görə, nəinki janrlararası fərq qoymamış, bu 
kontekstdə  gündəlik həyatımızda, sosial-məişət davranışımızda və 
adət-ənənələrimizdə  özünü  göstərən  ağsaqqal,  seyid,  aşıq,  baba, 
dədə və s. obrazlar da araşdırmaya cəlb olunmuşdur.  
Müdrik  Qoca  arxetipinə  aid  olan  obrazların  ayrı-ayrılıqda 
araşdırılması onu göstərir ki, insanlıq özünün müdriklik arxetipini 
təbii-coğrafi  struktura  (dağ,  qaya,  ağac),  heyvan  obrazlarına 
(qurd, ilan, at və s.), zamana (keçmişin ideallaşdırılması timsalın-
da),  müdəqqəs  institutlarla  əlaqəli  hesab  olunan  şəxslərə  (seyid, 
dərviş),  uzun  ömür  yaşamış  qocalara  transformasiya  edir.  Bütün 
bu  deyilənləri  nəzərə  alaraq,  Müdrik  Qoca  arxetipinə  daxil  olan 
obrazların  funksiyasını  aşağıdakı  kimi  ümumiləşdirmək  olar. 
Müdrik qoca arxetipi:  
a)
 
sosial  münasibətlərdə  müəyyənləşdirici,  yönləndirici  və 
nəzarətedici keyfiyyətə malikdir (ağsaqqallıq, müdriklik, seyidlik 
və s.); 
b)
 
norma  müəyyənləşdiricilik  xarakterinə  sahibdir  (atalar 
sözləri timsalında); 
c)
 
mədəni mühitdə transformativ paradiqmalarla təzahür edir 
(dağ, ocaq, pir, ağac və s.); 
d)
 
cəmiyyətdə  (tayfa,  nəsil,  kənd,  el-oba  səviyyəsində)  infor-
masiya yaddaşı rolunu oynayır (ənənə özü toplumda nəsil səcərə-
lərinin “dosyesini” bilən obrazlar – müdrik ağsaqqalları yetişdirir); 
e)
 
tanrının  transformativ  paradiqması  kimi  çıxış  edir  (tanrı-
nın yaşlı, ağsaqqal cildində təsəvvür olunması. “Hesab olunur ki, 
dərviş, yaşlı qadın kollektiv şüursuzluqda yer alan tanrıya məxsus 
köməyin obrazlaşmasıdır” (123, 84); 
f)
 
təsəvvürdə  ağıl  və  fiziki  güc  qarşıdurması  situasiyasında 
ağılın fiziki qüvvəyə qalib gəlməsi kimi aktuallaşır (səfərə çıxan 
qəhrəman  gücü  hesabına  müəyyən  qədər  hədəfə  doğru  irəliləyir 

 
28 
və  kritik  məqamda  müdrik  ağsaqqalın  təcrübə  və  ağlına  ehtiyac 
yaranır); 
g)
 
ənənədə  müdrik  ağsaqqal  obrazı  daha  çox  ciddi  planda 
özünü göstərsə də, bunun əksinə olan komik, anormal davranışlar 
timsalında da aktuallaşır ki, bunlar da öz gücünü mifoloji trikster-
lərdən alır;  
h)
 
mədəniyyətdə  qəhrəmanlıq  kimi  müdriklik  də  keçmiş  za-
manın  idealizə  olunma  modellərindən  biri  kimi  özünü  göstərir. 
Güclü qəhrəmanlarla yanaşı, sözü keçən ağsaqqallar da daha çox 
keçmiş zamanlarla əlaqələndirilirlər;  
i)
 
Müdrik Qoca arxetipinə daxil olan obrazlar kişi başlanğı-
cını  təcəssüm  etdirən  məkanlarla  (dağ,  qaya,  ağac  və  s.)  vəhdət 
halında özünü büruzə verir.  
Beləliklə,  arxetiplər  şüuraltı  gerçəkliyin  metaforik  ger-
çəkliyə  çevrilməsi  şəklində  təzahür  edir.  Onlar emosional-psi-
xoloji mahiyyət kimi şüurda ənənəvi obraz və modellər qəlibində 
aktuallaşır. Odur ki, Müdrik Qoca arxetipinin mədəniyyətdə aktu-
allaşması  “psixoavtomatizm”ə  əsaslanır.  Psixoloji  arxetiplər  ar-
xetip obrazların emosional-hissi tərəfini, tələbat aspektlərini, ənə-
nəvi  obrazlar isə tələbatın mədəniyyətdə hazır ödənilmə imkan-
larını təqdim edir. Başqa sözlə desək, psixoloji arxetiplər arxetip 
obrazların  bədənini,  canını,  ənənəvi  obrazlar  isə  həmin  bədənin, 
canın paltarını (zahiri görkəmini) ifadə edir. Həmin paltarın altın-
da arxetip emosiyalar yatır. Bu obraz və emosiyaların vəhdət ha-
lında  öyrənilməsi  müasir  tədqiqatlarda  psixomifologiyanın  araş-
dırmalara  gətirdiyi  yeni  nəfəs  kimi  anlaşılır.  Biz  də  tədqiqat  za-
manı Müdrik Qoca arxetipinə bu prizmalardan yanaşmışıq. Başqa 
sözlə, Müdrik Qoca arxetipinin öyrənilməsi mədəniyyətin müxtə-
lif  səviyyələrində  özünü  göstərən  müdrik  obrazların  araşdırılma-
sını zəruri edir ki, biz də kitabda problemə arxetipin ən müxtəlif 
paradiqmaları səviyyəsində yanaşmağa çalışmışıq.  
 
  
 

 
29 
Müdrik Qoca arxetipi və kosmoqoniya 
 
Müdrik Qoca arxetipi və kosmoqoniya münasibətlərini geniş 
təhlil etməzdən əvvəl bu arxetipin mifoloji və folklor mətnlərində 
təzahür imkanlarına nəzər yetirək. Müdrik Qoca arxetipi adı altın-
da  ifadə  etdiyimiz  məna  heç  də  yalnız  mədəniyyətdəki  müsbət 
qəhrəman  tiplərini  özündə  ehtiva  etmir.  Belə  ki,  arxetip  obraz 
müxtəlif  təzahür  formalarında  və  müxtəlif  prizmalardan  təqdim 
oluna bilir. Tədqiqat zamanı istifadə olunan “Müdrik Qoca arxeti-
pi” terminindəki “müdrik” ifadəsi müsbət bilgin xüsusiyyətindən 
daha böyük semantikaya malikdir. Burada “müdriklik” təbiət, cə-
miyyət,  ilahi  qanunların  bilicisi  mənasını  ifadə  edir.  Amma  bu 
“bilginlik”  yalnız  müsbət  obraz  semantikası  ilə  ifadə  oluna  bil-
məz. Burada “müdriklik” təbiət, cəmiyyət və əxlaqın nizamlanma 
qaydalarını özündə ehtiva etməklə yanaşı, eyni zamanda onun da-
ğıdılma, pozulma potensialını da ifadə edir. Bu cəhətdən Müdrik 
Qoca arxetipi adı altında təhlil etdiyimiz obrazların semantikası-
nın dolğun şəkildə tədqiqi bizdən onların yaradılışa, nizama, nor-
malara münasibətini mövcud kosmik nizamın qorunması və dağı-
dılması kontekstində araşdırmağı tələb edir. 
Biz Müdrik Qoca arxetipi adı altında həm də kişilik kultunun 
təzahür  səviyyələrini  də  öyrənmiş  oluruq.  Qadın  obrazları  və  ya-
xud da onun ayrı-ayrı təzahürləri Ana arxetipinin tərkibi kimi öyrə-
nildiyinə görə qadın obrazları bizim predmetimizdən kənarda qalır.  
Əvvəlcə burada bir məsələyə qısaca münasibət bildirmək istər-
dik. İlk növbədə belə bir sual meydana çıxa bilər ki, “Müdrik Qoca 
arxetipi” anlayışı “müdrik qoca obrazı” anlayışı ilə əvəz oluna bilər-
mi? Bu suala cavab vermək üçün qeyd etməliyik ki, “Müdrik Qoca 
arxetipi” (Wise Old man archetype) anlayışı K.Q.Yunqun müəyyən-
ləşdirdiyi əsas arxetiplərdən biri olmaqla psixoloji gerçəkliyi təcəs-
süm etdirir. Yəni o, hər şeydən əvvəl kollektiv şüuraltında yatan psi-
xoloji motiv olub, insanın həyati instinktlərlə müəyyənləşən ehtiyac-
larının konkret bir səviyyəsini ifadə edir. Həmin ehtiyac özünüqo-
ruma, çətin anlarda məsləhət alma, sakral informasiya qəbul et-
mə, ənənələrə əməl etmə kimi aktları və s.-ni özündə ehtiva edir. 
Müvafiq olaraq bu ehtiyacların ödənilməsini təmin edəcək obrazlar 

 
30 
da şüurun özü tərəfindən doğulur və yaxud da təmin edilir. Yuxarıda 
sadalanan hər hansı  ehtiyaclardan biri  yaranan kimi  “psixoavtoma-
tik”  olaraq onu təmin edəcək kişi  cinsində  obrazlar  aktuallaşır.  Bu 
obrazlar elmdə “Müdrik Qoca arxetipi” adı altında təhlil olunur. Bü-
tövlükdə mədəniyyətin müxtəlif sferalarını araşdırarkən məlum olur 
ki,  bu  arxetip  mədəniyyətdə  ənənəvi  obrazlar  (Oğuz  Kağan,  Dədə 
Qorqud,  Bayındır  xan,  Koroğlu)  timsalında  təcəssüm  olunduğu  ki-
mi,  yuxularda və sosial sferada (ağsaqqallıq kontekstində) müxtəlif 
şəxslərə və varlıqlara transformasiya oluna bilir. Amma bütün hal-
larda bu obrazlar qorunmanı, kritik situasiyalardan xilas olmanı, yol 
göstərməni, sakral informasiya qəbul etməni, ənənə ötürücülüyünün 
təmin olunmasını təşkil edir. Bu arxetipə aid olan obrazlar vahid bir 
emosiyaya daxil olduğuna görə asanlıqla bir neçə funksiyanı özündə 
ehtiva edə bilər (məsələn, sakral informasiyanın qəbul edilməsini və 
yol göstərməni bir obraz özündə ehtiva edə bilir və yaxud bu funk-
siyaları müxtəlif obrazlar həyata keçirə bilər). Qoruyucu Ana arxetipi 
dişi cinsə məxsus olan obrazlar timsalında təcəssüm olunduğu kimi, 
Müdrik Qoca arxetipi də erkək cinsi kontekstində təzahür edir. Elə 
buradaca onu deməliyik ki, bu arxetipə aid obrazlar yuxarıda sadala-
dığımız  funksiyaları  fərdlərin  (bu,  daha  çox  şəxsin  öz  babası,  atası 
timsalında  təcəssüm  olunur)  həyatında  olduğu  kimi,  müəyyən  bir 
etnosun (Oğuz, Bayat və s.) həyatında da yerinə yetirə bilər. Və bir 
məsələni də nəzərə almaq vacibdir ki, bu obrazların təzahürü yalnız 
insani cizgilərlə təcəssüm olunmur. O, müəyyən heyvan (qurtarıcı və 
qoruyucu erkək qurd) və əşyalar (dölləndirici və xilasedici dağ və ya 
ağac)  timsalında  da  təcəssüm  oluna  bilər.  Həmin  obrazların  bizdə 
ümumiyyətlə öyrənilmədiyini və məsələyə sistemli yanaşma zərurə-
tini  nəzərə  alıb,  burada  ilk  təcrübə  kimi  daha  çox  insani  cizgilərdə 
təcəssüm olunan obrazları araşdırmağı məqsədəuyğun hesab edirik.  
Mədəniyyətdə  Müdrik  Qoca  arxetipinin  ilkin  yaradılışa  (kos-
moqoniyaya) münasibət kontekstini dərindən öyrənmək üçün onları 
aşağıdakı semantemlər kontekstində diqqətdə saxlamaq lazımdır: 
1.
 
Müdrik Qoca arxetipi və dağ kultu
2.
 
Müdrik  Qoca  arxetipinə  daxil  olan  obrazların  hökmdar 
semantikasında təzahür modelləri; 

 
31 
3.
 
Müdrik qoca obrazının normaqoruyuculuq və normayara-
dıcılıq semantikası; 
4.
 
Müdrik Qoca arxetipinin trikster paradiqması və yaradılış 
məsələsi. 
Bəlli olduğu kimi, müdriklik semantikası daha çox ata, baba, 
dədə  leksemləri  ilə  ifadə  olunur.  Tədqiqat  zamanı  aydın  oldu  ki, 
Müdrik Qoca arxetipinin bu obraz səviyyələri dağ kultu və dünya-
nın göbəyi hesab ediləcək məkanlarla əlaqədardır. Bu da öz növ-
bəsində  onların  bütövlükdə  kosmoqonik  akta  münasibəti  konteks-
tində izah oluna bilər. Məsələni daha dərindən anlamaq üçün konkret 
mətnlərə  müraciət  etmək  yerinə  düşər.  Bu  cəhətdən  pir  və  ocaqları 
mərkəz  semantikası  kontekstində  tədqiqata  cəlb  etmək  məqsədəuy-
ğundur. Amma burada bizim üçün maraqlı olan mühüm məsələ hə-
min obyektlərin (ocaq, pir və s.) “dünyanın göbəyi” semantikası da-
şıyan yerlərdə bərqərar olmasıdır. Toplanılmış materialları diqqətdən 
keçirəndə aydın olur ki, bu yerlərin timsalında ata, baba, dədə adları 
ilə  mərkəz  semantikası  daşıyan  məkanlar  vahid  sistemdə  birləşirlər. 
Məsələnin  semantikasını  dərindən  anlamaq  üçün  Mirçe  Eliadenin 
bütün yaradıcılığının əsas postulatları əks olunan “Əbədi təkrarlanan 
mif” kitabında bəzi tezislərə nəzər salmaq yerinə düşər. Müəllif özü 
də “məndən kitablarımın hansı sıra ilə oxunması soruşulanda mən bu 
kitabla  başlamağı  məsləhət  görürəm”  –  deyə  cavab  vermişdi  (106, 
13).  O,  ayrı-ayrı  mifologiyaların  tədqiqində  mərkəz  semantikasının 
təzahürünü  çoxsaylı  nümunələr  əsasında  diqqətdə  saxlasa  da  (103; 
104;  105),  “Əbədi  təkrarlanan  mif”  (106)  əsərində  özünün  mifo-
logiya barədəki nəzəri görüşlərini əsaslı şəkildə şərh etmişdir. 
Müəllif arxaik mədəniyyəti öyrənmək üçün üç mühüm faktı 
xüsusilə diqqətdə saxlamağı vacib hesab etmişdir: 
1. Arxaik insan üçün gerçəkliyin ilahi (göylərə məxsus olan 
– H.Q.) arxetipin təqlidindən meydana gəlməsini göstərən faktlar; 
2. Gerçəkliyin “mərkəz işarəsi” ilə əlaqələndirilməsi yolu ilə 
əldə edildiyini göstərən faktlar: şəhərlər, tapınaqlar, evlər “dünya-
nın mərkəzinə” olan bənzərlikləri ilə gerçək olmaqdadır. 
3. Son olaraq tanrılar, qəhrəmanlar və ya atalar tərəfindən or-
taya qoyulmuş bir sıra hərəkətlərin təkrarlanması yolu ilə özünə-

 
32 
məxsus  mənalar  qazanan  və  bu  mənanı  obrazlaşdıran  ayinlər  və 
önəmli dindən kənar jestlər (106, 20).  
Alim  fikrini  davam  etdirərək  yazır:  “Mərkəzin  işarələnməsi 
bu şəkildə formula edilə bilər: 
1. Qutsal dağ (burada yerlə göy birləşir) dünyanın mərkəzin-
dədir.  
2. Hər tapınaq və  saray  (buna uyğun olaraq bütün müqəddəs 
şəhər və krallıq mərkəzi) bir qutsal dağdır, başqa sözlə, mərkəzdir. 
3. Qutsal şəhər, ya da tapınaq axis mundi (dünyanın mərkəzi 
– H.Q.) olduğundan göy, yer və yeraltının birləşmə nöqtəsi olaraq 
bilinir (106, 26). 
Müəllif “dünyanın mərkəzi” anlayışının semantikasına və təza-
hür  paradiqmalarına  aydınlıq  gətirmək  məqsədi  ilə  yazır:  “Mərkəz 
(mifoloji düşüncə prizmasından – H. Q) hər şeydən öncə qutsal olan, 
mütləq gerçəklik bölgəsidir. Digər mütləq gerçəklik işarələri də (ya-
şam  və  ölümsüzlük  ağacları,  gənclik  çeşməsi  və  s.)  oxşar  şəkildə 
mərkəzdə  yerləşməkdədir...  Mərkəzə  çatmaq  müqəddəsləşmə,  yet-
kinləşmə (inisasion) haqqı qazandırır: dünənin dindən kənar və yanıl-
dıcı varlığının yerini yeni bir sabit və davamlı yaşam alır” (106, 31).
 
 
Müəllif qeyd edir ki, arxaik insan düşüncəsində nə kənar dünya 
varlıqları,  nə  də  insani  fəaliyyətlər,  sözün  əsl  mənasında,  özü  ilə 
məhdudlaşan  bir  dəyərə  sahib  deyildir.  Nəsnə  və  fəaliyyətlər  bu  və 
ya digər tərzdə öz mahiyyətini aşan digər gerçəkliklə əlaqələnməklə 
özünəməxsus  dəyər  qazanır.  “Saysız  daş  arasından  bir  daşın  qutsal 
olmasının, başqa sözlə, mahiyyət əldə etməsinin səbəbi onun bir mü-
qəddəsin təzahürü və yaxud ona aid olan bir mənanı ehtiva etməsi və 
ya  mifik  fəaliyyəti  xatırlatmasıdır...  bir  qaya  qutsal  olaraq  görünür: 
çünki meydana çıxması müqəddəsin təzahürüdür” (106, 18).  
Alim daha sonra çoxsaylı nümunələr əsasında “mərkəz” an-
lamı  daşıyan  məkanların  semantikasına  aydınlıq  gətirməyə  çalı-
şır: “Kosmik dağın zirvəsi yalnız dünyanın ən yüksək nöqtəsi ola-
raq qalmaz, eyni zamanda dünyanın göbəyi, yaradılışın başlanğıc 
yeridir. Kosmoloji ənənədə bəzən mərkəz anlayışı embrionologi-
yadan alınmış terminlərlə ifadə olunur” (106, 29). “İnsanın  yara-
dılması  da  mərkəz  nöqtədə,  dünyanın  mərkəzində  gerçəkləşmiş-

 
33 
dir”  (106,  29).  Dünyanın  mərkəzində  “üç  kosmik  səviyyə:  yer, 
göy və yeraltı dünya kommunikasiyada verilir” (162, 36).  
Göründüyü kimi, “dünya mərkəzi”, kosmik nöqtə ilə daimi əla-
qə  kosmik  nizamın  davamlı  təşkilinə,  sürdürülməsinə  xidmət  edir. 
Bu  nöqtə  ilə  əlaqələnmə  insanların  xaos  dünyasından  uzaqlaşaraq 
nizamı  qorumalarına  kömək  edir.  Amma  “dünya  mərkəzi”  arxetip 
düşüncə,  emosional istəklə  əlaqədar  olduğuna  görə o, mədəniyyət-
lərdə bir varlıq timsalında təzahür etmir. Bu məsələni daha dərindən 
anlamaq üçün Yavuz Demir tərəfindən şərh olunan Klod Levi-Stros-
sun  aşağıdakı  yanaşması  maraqlıdır:
 
“Miflər  onlara  (kənar  dünya 
obyektlərinə)  məna  verməyə  çalışmaz,  əksinə,  özünə  aid  mənanı 
onlar vasitəsi ilə dilə gətirər” (99, 24). Yəni dünyanın mərkəzi mifin 
daxilindəki motiv kimi ən müxtəlif fakt və detallar əsasında aktual-
laşa bilər.  Həmin semantika Josef  Kempelin “Min  üzlü qəhrəman” 
əsərində aşağıdakı şəkildə öz əksini tapmışdır: “Hələ də mifoloji sa-
hədən  enerji  götürən hər  hansısa  bir mədəniyyətdə insan varlığının 
bütün sahəsi kimi, təbiət mühiti də simvolik təlqinlərlə yaşadılır. Tə-
pələr və ağacların öz qoruyucuları vardır və onlar dünyanın yaradı-
lışına aid hər kəsin bildiyi yerli tarix haqqında hekayələrlə əlaqəli-
dirlər. Orada xüsusi türbələr vardır. Harada bir qəhrəman doğulmuş, 
bir iş görmüş və yoxluğa çevrilmişdirsə, o yer müəyyənləşdirilir və 
müqəddəsləşdirilir. Orada mükəmməl mərkəz möcüzəsini müəyyən 
etmək və yaymaq üçün bir tapınaq tikilir: çünki bura bolluğa keçid 
məkanıdır.  Kimsə  bu  nöqtədə  sonsuzluğu  kəşf  etmişdir.  Bu  səbəb-
dən həmin sahə uğurlu bir mediasiya üçün yardımçı ola bilər. Bu tip 
tapınaqlar, türbə və qurbangahlar bitməz-tükənməz nöqtənin işarəsi 
olaraq dünyanın dörd bir yanını əks etdirəcək şəkildə düzəldilir. Ta-
pınaq binasına girən və mehraba doğru irəliləyən şəxs gerçək qəhrə-
manın  fəaliyyətini  təqlid  edir.  Məqsədi  öz  içində  yaşamı  nizamla-
maq, yeniləmək üçün universal qəlibi təkrarlamaqdır” (95, 57). Yəni 
mədəniyyətdə “mərkəz semantikası”nın ayrı-ayrı obyekt və nəsnələ-
rə aid edilməsinin səbəbi birbaşa həmin obyektlərin öz mahiyyətin-
dən törəmir. Bu anlayış, daha doğrusu, bu axtarış insanların daxili-
psixoloji ehtiyacları ilə (əbədi həyat, müxtəlif hadisələri əsaslandır-
maq)  mifin  potensial  imkanlarının  qovuşması  nəticəsində  mümkün 

 
34 
olur. Bəllidir ki, mifin funksional xüsusiyyətlərindən biri modelləş-
diricilikdir. Yəni mif ona məxsus olan “imkanları” ilə ətraf dünyanı 
emosional dünya üçün “anlaşılan” bir formaya salır. Sözsüz ki, mi-
fin belə imkanlarından biri də mərkəz semantikası axtarışıdır. Bu ax-
tarış əsasında aydın olur ki, “...hər yer (hər insan kosmologiyası) ya-
radılışın mərkəzindədir. Hər insan və hər topluluq bir (və eyni) mər-
kəzə sahibdirlər. Mərkəz ətrafında baş verənlər bəzi yerli özəlliklərə 
sahib  olsa  da,  tək  bir  ox  ətrafında  cərəyan  edir:  insanın  inkişafı” 
(128,  51).  Odur  ki,  istənilən  ərazidə  insanların  arzu  və  dilək  üçün 
müraciət etdikləri müxtəlif dağ, qaya, bulaq, ağac, müqəddəs hesab 
edilən  insanlara  məxsus  olan  evlər  mövcuddur.  “Zahirən  kəramət 
sahibi olan bir insana dua edilməsinə və qurbanlar kəsilməsinə bax-
mayaraq, bu inanc və davranışların dağ mərkəzli olduğu anlaşılmaq-
dadır” (102, 119). Təbii ki, dağ kimi obyektlər ətrafında baş verən 
hadisələr bəzi yerli özəlliklərə sahib olsa da, öz quruluşları və ətraf-
larındakı inanclarla mərkəz semantikası daşıyır. 
Mərkəz semantikasının təzahür etdiyi məkanlarda Müdrik Qo-
ca  arxetipinin  müxtəlif  paradiqmaları  da  aktuallaşır.  Özü  də  bu, 
özünü hər hansısa bir janr və faktlar səviyyəsində deyil, yaradıcılıq 
imkanlarının bütün səviyyələrində təzahür etdirir. Müşahidələrimiz 
zamanı görürük ki, eyni  semantika özünü dastan, nağıl,  əfsanə ilə 
yanaşı, müxtəlif pir və ocaqlar, sosial və əxlaqi nizamlanma prose-
sində də büruzə verir. Bu obrazlar qoca, pirani kişi, ata, baba, də-
də, şah, xan və sair kimi ən müxtəlif müdriklik vahidləri ilə təzahür 
oluna bilir. Onların mərkəz semantikası ilə əlaqələnməsi onlara aid 
olan  bütün  vahidlərin  ritual  xarakterli  olmasından  xəbər  verir.  Və 
onların  bu  ritual  və  yaradılışdakı  yerini  müəyyənləşdirmək  üçün 
müxtəlif  mətnlərə  müraciət  etmək  yerinə  düşər.  Bizim  fikrimizə 
görə,  türk  mədəniyyətində  “mərkəz  işarəçiliyi”  Mirçe  Eliadenin 
qeyd etdiyi məkanlarla bərabər, ata kultuna daxil olan obrazlarda da 
üzə çıxır. Amma biz burada yalnız müəyyən pirlər barədə əfsanə və 
rəvayətlərə  nəzər  salmaqla  kifayətlənməyəcək,  yeri  gəldikcə  onlar 
ətrafında həyata keçirilən rituallara da nəzər salmağa çalışacağıq.  
Fikrimizi  daha  dərindən  və  əsaslı  şəkildə  izah  etmək  üçün 
Azərbaycan folklor materialları ilə yanaşı, Hikmət Tanyu tərəfin-

 
35 
dən tərtib olunmuş “Ankara və çevrəsindəki adak və adak yerləri” 
(90) adlı kitabdan da geniş şəkildə istifadə edəcəyik. 
 
Müdrik Qoca arxetipi ilə bağlı obrazların mərkəz simvolizmi 
ilə əlaqəsini və ritual semantikasını araşdırmaq yolu ilə arxetipin 
yaradılış prosesindəki yerini aydın müəyyən etmək olar:  
1)
 
Müdrik  Qoca  arxetipinə  daxil  olan  obrazların  məkanla 
əlaqəsi; 
2)
 
Müdrik Qoca arxetipinə daxil olan obrazların sosial və əx-
laqi münasibət kontekstində yeri
3)
 
Müdrik Qoca arxetipinə daxil olan obrazların müxtəlif fol-
klor informasiyalarında ritual rəhbəri semantikası. 
Müdrik Qoca arxetipinə daxil olan obrazların məkanla əla-
qəsi məsələsini diqqətdə saxlamaq üçün ilk öncə ona müxtəlif ad-
larla  (dədə,  baba,  ata,  dərviş  və  s.)  xatırlanan  ocaqlar  kontekstinə 
nəzər salmaq lazımdır. Araşdırma zamanı aydın olur ki, bu məkan-
ların ən üzdə olan mahiyyəti və funksiyası islami kontekstdə izah 
olunsa  da,  birbaşa  mifologiyalarda  geniş  yayılmış  dünya  mərkəzi 
semantikası ilə sıx bağlılığı vardır. İslami münasibətlər bu izahat-
larda yalnız “cari etiqadı” razı salmaq məqsədi ilə istifadə olunur. 
Amma bu məkanlar və ətrafında həyata keçirilən rituallar daha çox 
müəyyən ərazini (yaşayış sahəsini) kosmoqonik aktla əlaqələndir-
mək semantikası daşıyır. Josef Kempelin təbirincə desək, bu nöq-
təyə çatan insan burada ritual kontekstdə qəhrəman arxetipini tək-
rarlayaraq,  yenidən  doğulmanı,  təkrar  dirilməni  təmin  edir.  Məhz 
bu  “göbək  zona,  dünyanın  mərkəz”  işarəsi  həmin  ərazini  “ilahi 
kosmik  modellə”  əlaqələndirir.  Müəyyən  çatışmazlıq,  problemlər 
çıxan kimi insanlar həmin nöqtələrə üz tutaraq rituallar vasitəsi ilə 
yenidən kosmik nizamda yaradılmanı təmin edirlər. Biz bu seman-
tikanı Müdrik Qoca arxetipinin Dədə Qorqud və Molla Nəsrəddin 
obraz  paradiqmalarında  da izləyirik. Dədə  Qorqudla bağlı  əfsanə-
rəvayət mətnlərindən birində deyilir ki,  əcəldən  qaçaraq dünyanın 
dörd  bir  yanını  gəzən  Dədə  Qorquda  qeybdən  səs  gəlir  ki,  “Ey 
ağılsız! İlk dəfə ayaq açıb gəzdiyin yerə geri dön... Orada sən əbədi 
rahatlıq  tapacaqsan.  Sənin  oturduğun  yer  dünyanın  mərkəzidir” 
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə