Erich Fromm o sztuce miłOŚci I. Czy miłOŚĆ jest sztuką?


Miłość między rodzicami a dzieckiem



Yüklə 0,51 Mb.
səhifə3/5
tarix19.07.2017
ölçüsü0,51 Mb.
1   2   3   4   5

2. Miłość między rodzicami a dzieckiem
Gdyby los nie oszczędził dziecku świadomości niepokoju związanego z oddzieleniem się od matki, od życia wewnątrzmacicznego, musiałoby ono odczuwać lęk przed śmiercią od chwili przyjścia na świat. Przecież po urodzeniu niemowlę prawie nie różni się od tego, czym było przed urodzeniem; nie potrafi rozpoznawać przedmiotów, nie zdaje sobie je­szcze sprawy z siebie samego i ze świata, który istnieje poza nim. Od­czuwa jedynie dodatnie działanie ciepła i pokarmu, nie odróżniając ich j t jednak od ich źródła: matki. Matka jest ciepłem, matka jest pokarmem, ^ matka jest pełnym błogości stanem zadowolenia i bezpieczeństwa. Stan ten, używając określenia Freuda, jest stanem narcyzmu. Zewnętrzna rzeczywistość, ludzie i rzeczy posiadają znaczenie tylko o tyle, o ile sprawiają zadowolenie lub zakłócają wewnętrzny stan ciała. Rzeczywiste jest tylko to, co jest wewnątrz; wszystko, co istnieje na zewnątrz, realne jest jedynie w kategoriach potrzeb niemowlęcia-nigdy zaś w kategoriach właściwości i potrzeb świata zewnętrznego.

Kiedy dziecko rośnie i rozwija się, nabiera zdolności do postrzegania rzeczy takimi, jakie są; zadowolenie odczuwane przy ssaniu zaczyna być czymś innym niż sutek, pierś czymś innym niż matka. Wreszcie dziecko zaczyna odczuwać pragnienie, zaspokajające je mleko, pierś, matkę -jako różne, odrębnie istniejące zjawiska i przedmioty. Zaczyna rozu­mieć, że wiele innych przedmiotów różni się między sobą i że posiadają one swój własny byt. W tym momencie uczy się nadawać im nazwy.


Równocześnie uczy się obchodzić z nimi; uczy się, że ogień jest gorący i że sprawia ból, że ciato matki jest cieple i przyjemne, że drzewo jest ciężkie i twarde, a papier lekki i można go podrzeć. Dziecko uczy się, jak postępować z ludźmi; widzi, że matka się uśmiecha, kiedy je, że bierze je na ręce, kiedy plącze, że je chwali, jeśli się wypróżni. Wszystkie te doznania krystalizują się i skupiają w jednym doznaniu: jestem kochany. Jestem kochany, bo jestem bezradny. Jestem kochany, bo jestem ładny, cudowny. Jestem kochany, bo matka mnie potrzebuje. Wyrażając to bardziej ogólnie: jestem kochany za to, czym jestem - albo jeszcze dokładniej: jestem kochany, ponieważ j e s t e m. Ta świadomość, że się jest kochanym przez matkę, jest bierna. Nic nie muszę zrobić, żeby być kochanym - miłość matki nie jest obwa­rowana żadnym warunkiem. Jedyne, co muszę zrobić, to b y ć - być jej dzieckiem. Miłość matki jest szczęściem, jest spokojem, nie trzeba jej zdobywać, nie trzeba na nią zasługiwać. Ale fakt, że miłość macierzyńska nie jest niczym uwarunkowana, ma negatywną stronę. Na tę miłość nie tylko nie trzeba zasłużyć - ale także nie można jej zdobyć, wywołać ani nią kierować. Jeśli istnieje, jest błogosławieństwem; jeżeli jej nie ma, wydaje się, że cale piękno uszło z życia - i nie można uczynić nic, aby ją zrodzić.

Dla większości dzieci w wieku poniżej ośmiu i pół do dziesięciu lat problem polega niemal wyłącznie na tym, aby być kochanym, być kochanym za to, czym się jest. Dziecko do tego wieku jeszcze nie kocha; przyjmuje tylko z wdzięcznością i radością to, że jest kochane. Na tym etapie rozwoju dziecka na widowni pojawia się nowy czynnik: nowe poczucie, że miłość można wywołać własnym działaniem. Po raz pierw­szy dziecko zaczyna myśleć o tym, aby dać coś matce lub ojcu, aby coś zrobić - zadeklamować, wykonać rysunek czy zaśpiewać piosenkę. Po raz pierwszy w życiu dziecka idea miłości przeobraża się z pragnienia, by być kochanym, w chęć kochania samemu, w miłość twórczą. Wiele lat dzieli te pierwsze początki od dojrzałej miłości. W końcu dziecko, czasem już w wieku młodzieńczym, przezwycięża swój egocentryzm; drugi człowiek przestaje być już przede wszystkim środkiem do zaspo­kajania własnych potrzeb. Potrzeby drugiego człowieka zaczynają być równie ważne jak własne. Zaczyna mu sprawiać więcej przyjemności dawanie niż branie. Kochać - staje się czymś ważniejszym niż to, że się jest samemu kochanym; dzięki miłości dziecko opuszcza więzienną celę samotności i izolacji wytworzoną przez narcyzm i egocentryzm. Co więcej, czuje możność wywołania miłości przez miłość i stawia ją wyżej niż zależność otrzymywania, kiedy się jest kochanym - przyjmowaną często wraz z rolą małego, bezradnego, chorego lub „dobrego" dziecka. Miłość dziecięca trzyma się zasady: „Kocham, ponieważ jestem k o c h a n y". Natomiast miłość dojrzała twierdzi: „Testem kochany, ponieważ kocha m". a Niedojrzała miłość mówi: „Kocham cię, ponieważ ć i ę p o t r z e b u j ę". Dojrzała miłość powiada: „Potrzeb u j e cię, ponieważ cię kocha m".


Z rozwojem zdolności kochania ściśle wiąże się rozwój przed­miotu miłości. Pierwsze miesiące i lata życia dziecka to okres, w którym odczuwa ono najsilniejsze przywiązanie do matki. Zaczyna się ono jeszcze przed pojawieniem się dziecka na świecie, gdy matka i dziecko wciąż jeszcze stanowią jedność, chociaż są dwiema istotami. Urodzenie dziecka pod pewnymi względami zmienia sytuację, jednakże nie aż tak bardzo, jak by się to mogło wydawać. Dziecko, chociaż żyje już teraz poza łonem matki, nadal całkowicie od niej zależy. Ale z dnia na dzień coraz bardziej się uniezależnia: uczy się chodzić, mówić, odkry­wać świat na własną rękę; jego stosunek do matki traci coś ze swojej życiowej doniosłości, natomiast stosunek do ojca nabiera coraz więk­szego i większego znaczenia.

Aby zrozumieć to przesunięcie punktu ciężkości z matki na ojca, musimy przyjrzeć się zasadniczym różnicom między miłością ojca a mi­łością matki. O miłości macierzyńskiej już mówiliśmy. Miłość macierzy­ńska z samej swojej natury nie jest uzależniona od żadnego warunku. Matka kocha nowo narodzone niemowlę, ponieważ jest to jej dziecko, a nie dlatego że spełniło ono jakiś konkretny warunek czy sprostało jakimś szczególnym wymaganiom. (Oczywiście, kiedy mówię tu o miłości macierzyńskiej i ojcowskiej, mówię o jej „typach idealnych" - w ujęciu Maxa Webera lub o archetypach - w ujęciu Junga, i nie zakładam, że każdy ojciec i każda matka kochają w ten sposób. Mam na myśli mat­czyny i ojcowski pierwiastek reprezentowany w osobie matki i ojca). Niczym nie uwarunkowana miłość odpowiada jednej z najgłębszych tęsknot nie tylko dziecka, lecz każdej ludzkiej istoty; z drugiej strony, sytuacja, w której się jest kochanym z powodu własnych zasług, dlatego że się na miłość zasługuje, zawsze budzi wątpliwości; a może nie zado­woliłem osoby, o której miłość zabiegam? a może to, a może tamto? - zawsze istnieje obawa, że miłość może zniknąć. Co więcej, „zasłużona" miłość łatwo pozostawia gorzkie uczucie, że nie jest się kochanym dla siebie samego, ale jedynie dlatego, że sprawia się przyjemność, a osta­tecznie, zbadawszy rzecz dokładnie, okaże się, iż w ogóle się nie jest kochanym, lecz używanym. Nic więc dziwnego, że wszyscy tęsknimy gorąco do miłości macierzyńskiej i jako dzieci, i jako dorośli. Większość dzieci ma to szczęście, że posiada matczyną miłość (do jakich granic, o tym powiemy później). To samo pragnienie staje się o wiele trudniejsze do zaspokojenia, kiedy się jest dorosłym. Przy najbardziej sprzyjających warunkach miłość ta pozostaje jako składnik normalnej miłości erotycz­nej ; często znaj duje wyraz w religii, częściej w stanach neurotycznych. Stosunek do ojca jest zupełnie inny. Matka jest domem, z którego wychodzimy, jest naturą, glebą, oceanem; ojciec nie reprezentuje żadnego takiego naturalnego domu. W pierwszych latach życia jego kon­takty z dzieckiem są bardzo ograniczone, jego znaczenie dla dziecka w tym pierwszym okresie nie da się porównać ze znaczeniem, jakie odgrywa matka. Ale podczas gdy ojciec nie reprezentuje naturalnego świata, reprezentuje on drugi biegun ludzkiego istnienia: świat myśli, przedmio­tów, które są dziełem rąk ludzkich, świat prawa i lądu, dyscypliny, podróży i przygody. Ojciec jest tym, który uczy dziecko i który wskazuje mu drogę w świat.

Z funkcją tą ściśle łączy się inna, mająca związek z rozwojem społeczno-ekonomicznym. Kiedy pojawiła się własność prywatna, którą dzie­dziczy jeden z synów, ojciec dokonywał wyboru tego syna, któremu by mógł pozostawić swą własność. Oczywiście był nim ten syn, którego ojciec uważał za najbardziej odpowiedniego do objęcia po nim dziedzi­ctwa, syn, który był do niego najbardziej podobny, którego najbardziej lubił. Miłość ojca jest miłością uwarunkowaną. Jej zasadą jest: „Kocham cię, p o n i e w; a ż spełniasz moje oczekiwania, ponieważ wypeł­niasz swój obowiązek, ponieważ jesteś taki jak ja". W obwarowanej warunkami miłości ojcowskiej odnajdujemy, tak samo jak w niczym nie uwarunkowanej miłości macierzyńskiej, aspekt negatywny i pozytywny. Tym negatywnym aspektem jest fakt, że na miłość ojcowską trzeba zasłużyć, że można ją utracić, jeżeli nie spełni się oczekiwań. W naturze miłości ojcowskiej tkwi fakt, że posłuszeństwo staje się główną zaletą, a nieposłuszeństwo głównym grzechem - a karą jest odebranie ojcowskiej

miłości. Ale pozytywna strona tej miłości jest również ważna. Jeżeli miłość ojca uzależniona jest od jakichś warunków, mogę coś zrobić, aby ją zdobyć, mogę na nią zapracować; miłość ojca nie leży, tak jak miłość macierzyńska, poza zasięgiem mojej kontroli.

Stosunek matki i ojca do dziecka odpowiada jego własnym potrze­bom. Niemowlę potrzebuje nie uwarunkowanej miłości matki i jej opieki zarówno pod względem fizycznym, jak psychicznym. Po ukończeniu sześciu lat dziecko zaczyna potrzebować miłości ojca, jego autorytetu i kierownictwa. Rolą matki jest zapewnienie mu bezpieczeństwa w życiu, rolą zaś ojca jest uczyć je, kierować nim, aby mogło uporać się z proble­mami stawianymi przed nim przez określoną społeczność, w której się urodziło. W idealnym przypadku miłość matki nie próbuje stać na prze­szkodzie rozwojowi dziecka, nie usiłuje nagradzać bezradności. Matka powinna ufać życiu, nie powinna być przesadnie lękliwa i zarażać dziecka swym niepokojem. Powinna chcieć, aby dziecko stało się niezależne i aby w końcu od niej odeszło. Natomiast miłość ojca powinna kierować się pewnymi zasadami i wymaganiami; powinna być raczej cierpliwa i wyrozumiała niż posługiwać się groźbami i narzucaniem swego autory­tetu. Miłość ta powinna dawać rosnącemu dziecku coraz większe poczu­cie własnej siły i wreszcie pozwolić mu rządzić się własnym rozumem i obywać bez autorytetu ojca.

W końcu dojrzały człowiek dochodzi do momentu, w którym staje się sam dla siebie i ojcem, i matką. Posiada już jak gdyby matczyne i ojcowskie sumienie. Sumienie matczyne mówi: „Nie ma karygodnego czynu, nie ma zbrodni, która by mogła pozbawić cię mojej miłości, mego pragnienia, abyś żył i był szczęśliwy". Ojcowskie sumienie mówi: „Postąpiłeś źle, musisz ponieść konsekwencje złego uczynku, i jeżeli nadal mam cię kochać, musisz przede wszystkim zmienić swoje postępo­wanie". Dorosły człowiek traci w końcu fizyczny, zewnętrzny obraz postaci matki i ojca, ale stworzył je już w sobie. Jednakże w przeciwień­stwie do teorii Freuda o superego zbudował je w sobie nie przez wcie­lenie matki i ojca, ale przez zbudowanie sumienia macierzyńskiego w oparciu o swoją własną zdolność kochania, a sumienia ojcowskiego o własny rozsądek i sztukę sądzenia. Co więcej, człowiek dorosły w miłości łączy sumienie ojcowskie z macierzyńskim, mimo iż się wydaje, że jedno przeczy drugiemu. Gdyby zatrzymał jedynie sumienie ojcowskie, stałby się szorstki i nieludzki. Gdyby zatrzymał natomiast jedynie sumienie matczyne, byłby skłonny do utraty własnego osądu i przeszkadzałby sobie i innym w rozwoju. Ten rozwój - od przywiązania do matki do przywiązania do ojca i ostatecznej syntezy obu uczuć - stanowi podstawę zdrowia psychicznego i dojrzałości. Zakłócenie go staje się podstawową przyczyną wszelkich neuroz. Mimo że obszerniejsze omówienie tego tematu wykracza poza zakres niniejszej książki, kilka krótkich uwag może posłużyć do wyjaś­nienia tego stwierdzenia.



Jedna z przyczyn powstania neurozy może wywodzić się stąd, że chłopiec ma kochającą, ale zbyt pobłażliwą lub despotyczną matkę i mało stanowczego, obojętnego ojca. W tym wypadku chłopak może nie wyjść poza początkowe stadium przywiązania do matki i wyrosnąć na człowieka zależnego od niej, bezradnego, o biernym usposobieniu, który chce otrzymywać, chce, aby się nim opiekowano, troszczono o niego i któremu brak cech ojcowskich - dyscypliny, niezależności, zdolności kierowania własnym życiem. Może próbować znajdywać „matki" w każ­dym, czasem w kobietach, czasem w mężczyznach cieszących się autory­tetem i władzą. Jeżeli z drugiej strony matka jest zimna, nieczuła i despotyczna, dziecko może albo przerzucić zapotrzebowanie na mat­czyną opiekę na swego ojca lub na późniejsze postaci ojców - i w tym wypadku końcowy rezultat będzie podobny do poprzedniego - albo też stać się człowiekiem myślącym jednostronnie kategoriami wyłącznie oj­cowskimi, ślepo podporządkowanym zasadom prawa, porządku i auto­rytetu, który nie potrafi ani oczekiwać, ani otrzymywać miłości nie zwią­zanej z żadnymi warunkami. Rozwój tych cech będzie jeszcze silniejszy, jeżeli ojciec jest człowiekiem autorytatywnym i równocześnie bardzo przywiązanym do syna. Rzeczą charakterystyczną w tych wszystkich neurotycznych formach rozwojowych jest to, że jeden pierwiastek -ojcowski lub matczyny - nie rozwija się, lub - co się zdarza w ostrzejszych stanach neurotycznych - że role ojca i matki mieszają się, i to zarówno w stosunku do osób trzecich, jak też w stosunku do tych ról wewnątrz danego człowieka. Dalsze badanie może wykazać, że pewne typy nerwic, jak na przykład nerwica obsesyjna, rozwijają się częściej na podstawie jednostronnego przywiązania do ojca, podczas gdy inne, jak histeria, alkoholizm czy niezdolność do bronienia swoich praw i borykania się z życiem, a również różne depresje - są wynikiem jednostronnego skupie­nia emocjonalności na matce.

3. Przedmioty miłości
Miłość nie jest zasadniczo stosunkiem do jakiejś określonej osoby; jest ona postawą, pewną właściwością charak­teru, która określa stosunek człowieka do świata w ogóle, a nie do jednego „obiektu1' miłości. Jeżeli dany człowiek kocha tylko jedną oso­bę, a jest obojętny wobec reszty swoich bliźnich, jego miłość nie jest miłością, lecz symbolicznym przywiązaniem albo egotyzmem. A jednak większość ludzi uważa, że miłość to sprawa obiektu, a nie zdolności. Ludzie ci często sądzą, że świadczy to o sile ich miłości, jeżeli nie kochają nikogo poza „ukochaną" osobą. Jest to taki sam błąd jak ten, o którym wspominaliśmy wyżej. Ponieważ nie dostrzega się, że miłość jest działa­niem, siłą ducha, dochodzi się do przekonania, że wystarczy jedynie znaleźć właściwy obiekt - a potem wszystko potoczy się już samo. Pogląd taki da się porównać do stanowiska człowieka, który chce malować, ale nie uczy się sztuki malarstwa, tylko twierdzi, że musi poczekać na odpo­wiedni obiekt, a potem kiedy go już znajdzie, będzie malował znakomi­cie. Jeżeli naprawdę kocham jakąś osobę, kocham wszystkich, kocham świat, kocham życie. Jeżeli mogę powiedzieć do kogoś: „Kocham cię", muszę także umieć temu komuś powiedzieć: „Kocham w tobie wszyst­kich, przez ciebie kocham świat, kocham też w tobie samego siebie".

Powiedzenie, że miłość jest nastawieniem wobec wszystkich, a nie wobec jednego człowieka, nie zakłada bynajmniej twierdzenia, że mię­dzy różnymi typami miłości nie zachodzą żadne różnice. Istnieją one i są zależne od przedmiotu darzonego miłością.

A. MIŁOŚĆ BRATERSKA
Najbardziej zasadniczym rodzajem miłości, który stanowi podstawę wszelkich innych typów miłości, jest miłość braterska. Przez określenie to rozumiem poczucie odpowiedzialności, troskę o dru­giego człowieka, poszanowanie, poznanie żyjącej obok ludzkiej istoty oraz chęć ułatwienia jej życia. To właśnie jest ten rodzaj miłości, o którym wspomina Biblia, mówiąc: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego". Miłość braterska jest miłością do wszystkich ludzi; charakte­ryzuje ją brak wyłączności. Jeśli rozwinąłem w sobie zdolność kochania, nie mogę^ nie kochać moich braci. W miłości braterskiej zawiera się uczucie zjednoczenia z wszystkimi ludźmi, ludzkiej solidarności i poje­dnania. Miłość braterska opiera się na uczuciu, że wszyscy jesteśmy jednością. Różnice w uzdolnieniach, inteligencji, wiedzy nie znaczą nic w porównaniu z faktem, że wszyscy ludzie mają taką samą duszę. Aby odczuć tę tożsamość, trzeba przeniknąć z obrzeży do samej głębi. Jeżeli widzę w drugim człowieku to, co jest na samej powierzchni, dostrzegam głównie różnice, to, co nas dzieli. Jeżeli natomiast przeniknę do jego wnętrza, dostrzegę naszą tożsamość, fakt naszego braterstwa. To powią­zanie głębinowe, zamiast powiązania czysto powierzchniowego, jest po­wiązaniem wewnętrznym. Pięknie to wyraziła Simone Weil: „Te same słowa (na przykład gdy mężczyzna mówi do swoje] żony „kocham cię") mogą być albo banalne, albo niezwykle, w zależności od tego, jak zostały wypowiedziane. Zależy jedynie, z jak głębokiej warstwy istoty ludzkiej się wydobyły, bez żadnego przy tym udziału woli. Dzięki cudownemu porozumieniu trafiają one do tej samej warstwy tej osoby, do której zostały skierowane. Tak więc ten, kto słucha, może odróżnić, jeżeli posiada zdolność odróżnienia, jaką wartość mają te słowa"

Miłość braterska jest miłością między równymi: w rzeczywistości jednak nawet jako równi nie zawsze jesteśmy „równi", ponieważ posia­damy naturę ludzką, wszyscy potrzebujemy pomocy. Dziś ja, jutro ty. Lecz ta potrzeba pomocy nie oznacza bynajmniej, że jeden człowiek jest bezradny, a drugi potężny. Bezradność jest stanem przejściowym, natomiast zdolność utrzymywania się i chodzenia na własnych nogach jest stalą i powszechna.

A jednak kochanie człowieka bezradnego, biednego i obcego jest początkiem miłości braterskiej. Nietrudno kochać kogoś pochodzącego z własnej krwi. Zwierzę kocha swoje młode i troszczy się o nie. Bezradna istota kocha swego opiekuna, gdyż jej życie zależy od niego; dziecko kocha swoich rodziców, ponieważ ich potrzebuje. Miłość zaczyna się rozwijać dopiero wówczas, gdy kochamy tych, którzy nie mogą się nam rta nic przydać. Jest rzeczą charakterystyczną, że w Starym Testamencie głównym przedmiotem ludzkiej miłości jest ubogi, obcy, wdowa i siero­ta, a wreszcie wróg narodowy - Egipcjanin i Edomita. Odczuwając litość do bezradnej istoty, człowiek zaczyna rozwijać w sobie miłość do swego brata; a i w miłości własnej kocha również tego, kto potrzebuje pomocy: słabą, niepewną istotę ludzką. Litość zawiera w sobie element poznania
i utożsamienia. „Znacie serce obcego - mówi Stary Testament - bo sami byliście obcy w kraju Egiptu... dlatego kochajcie o b c e g o".13

B. MIŁOŚĆ MATCZYNA


Zajmowaliśmy się już istotą miłości matczynej w poprzednim rozdziale, kiedy rozpatrywaliśmy różnicę pomiędzy miłością macierzyńską a ojco­wską. Miłość matczyna jest, jak się tam wyraziłem, niczym nie uwaru­nkowaną afirmacją życia dziecka i jego potrzeb. Do tego określenia należy tu jednak dodać jeden bardzo ważny szczegół. Afirmacją życia dziecka posiada dwa aspekty; pierwszy z nich to odpowiedzialność i troska o dziecko, absolutnie niezbędne do zachowania go przy życiu i zapewnienia mu rozwoju. Drugi dotyczy spraw sięgających dalej aniżeli samo przetrwanie. Jest nim nastawienie, które wpaja dziecku m i-1 o ś ć życia, które daje mu przeświadczenie, że dobrze jest żyć, dobrze jest być małym chłopcem czy dziewczynką, dobrze jest być na świecie. Oba te aspekty miłości matczynej bardzo zwięźle wyraża biblijna historia o stworzeniu świata. Bóg stwarza świat i człowieka. Wyraża to afirmację istnienia. Ale na tym nie dosyć. Każdego dnia tworzenia przy­rody, zakończonego stworzeniem człowieka. Bóg mówi: „To jest dobre". Podobnie miłość matczyna na tym drugim etapie każe dziecku czuć, że dobrze jest się urodzić; przekonanie to wpaja dziecku nie tylko samo pragnienie utrzymania się przy życiu, ale i miłość do życia. Tę samą ideę wyraża chyba także inny symbol biblijny. Ziemia Obiecana (ziemia jest zawsze symbolem matki) opisana jest tam jako „mlekiem i miodem płynąca". Mleko jest symbolem pierwszego aspektu miłości, tego, któ­rego treścią jest troska i afirmacją. Miód symbolizuje słodycz życia, jego ukochanie i szczęście z powodu tego, że się żyje. Większość matek potrafi ofiarowywać wyłącznie „mleko", bardzo niewiele potrafi dawać również „miód". Aby móc dawać „miód", matka musi być nie tylko „dobrą matką", ale i szczęśliwym człowiekiem - a to nieczęsto się zdarza. Działa to na dziecko w sposób przemożny. Ukochanie życia przez matkę jest równie zaraźliwe jak jej niepokój. Oba te uczucia wywieraj ą bardzo

głęboki wpływ na całą osobowość dziecka; bez trudu można rozróżnić te wśród dzieci - a także wśród dorosłych - które otrzymywały samo „mleko", od tych, które otrzymały „mleko i miód".

W przeciwieństwie do miłości braterskiej i miłości erotycznej, która jest miłością między równymi partnerami, stosunek między matką a dzieckiem z samej swojej natury jest stosunkiem nierównym, w którym jedna osoba potrzebuje wszelkiej pomocy, a druga jej udziela. Właśnie ze względu na ten altruistyczny, pozbawiony egoizmu charakter, miłość matczyną uważa się za najwyższy rodzaj miłości, za najświętszą spośród wszystkich uczuciowych więzi. Wydaje się jednak, że prawdziwym osią­gnięciem matczynej miłości nie jest jej miłość do niemowlęcia, lecz jej uczucie do rosnącego dziecka. Przeważająca większość matek kocha swoje dzieci, póki są małe i całkowicie od niej zależne. Większość kobiet pragnie mieć dzieci i cieszy się nowo narodzonym dzieckiem oraz gorliwie się o nie troszczy. Dzieje się tak mimo tego, że nie „otrzymują" one od dziecka nic w zamian poza uśmiechem lub wyrazem zadowolenia malu­jącym się na jego twarzy. Wydaje się, że taki stosunek do miłości wynika częściowo z głęboko zakorzenionego zespołu instynktów, który można spotkać zarówno u zwierząt, jak i u kobiet. Ale niezależnie od znaczenia, jakie może mieć ten czynnik instynktu, działają tu również specyficznie ludzkie czynniki psychologiczne, które rodzą ten typ miłości macierzyń­skiej. Jeden z nich można odnaleźć w elemencie narcyzmu miłości matczynej. Ponieważ kobieta dalej odczuwa niemowlę jako część samej siebie, jej miłość i zaślepienie może być zaspokojeniem jej narcyzmu. Innym umotywowaniem może być pragnienie władzy lub posiadania u matki. Bezradne i najzupełniej zdane na jej wolę dziecko zaspokaja w sposób naturalny władcze i zaborcze instynkty kobiety.

Chociaż z tego samego rodzaju motywami spotykamy się często, są one prawdopodobnie mniej ważne i mniej powszechne niż motyw, który można nazwać potrzebą transcendencji.

Jest to jedna z najbardziej podstawowych potrzeb człowieka i wywo­dzi się z głęboko zakorzenionej w człowieku świadomości, że nie zado­wala go rola istoty stworzonej, że nie chce pogodzić się z rolą kostki do gry wyrzucanej z kubka. Człowiek chce się czuć twórcą, kimś, kto wy­kracza poza bierną rolę tego, kto został stworzony. Wiele dróg prowadzi do radości tworzenia; najbardziej naturalną i najprostszą jest troska i miłość matki do swojego tworu. Wykracza ona poza samą siebie w swym stosunku do dziecka, miłość do dziecka nadaje jej życiu znaczenie i ważność. (Właśnie w fakcie, że mężczyzna nie może zaspokoić swojej potrzeby transcendencji, dając życie dziecku, tkwi przyczyna, że dąży on do jej zaspokajania tworząc różne dzieła rąk czy też myśli).

Ale dziecko musi rosnąć. Musi opuścić łono matki, musi odejść od jej piersi; musi w końcu stać się całkowicie samodzielną istotą. Kwinte­sencją miłości matczynej jest troska o rozwój dziecka, co oznacza, że chce ona, aby dziecko oddzieliło się od niej. Tu leży zasadnicza różnica między miłością macierzyńską a miłością erotyczną. W tej ostatniej dwoje ludzi, którzy dotąd byli oddzielnymi istotami, stają się jednością. Natomiast w miłości matczynej dwoje ludzi będących jednością rozdziela się. Matka musi to nie tylko tolerować, musi chcieć pomóc w tym odej­ściu. Właśnie na tym etapie miłość matczyna staje się tak trudnym zadaniem, ponieważ wymaga bezinteresowności, zdolności dawania wszystkiego, nie pragnąc w zamian nic poza szczęściem ukochanej istoty. I właśnie na tym etapie wiele matek nie jest w stanie wywiązać się z zadań, jakie stawia przed nimi miłość do dziecka. Kobieta zapatrzona w siebie, władcza i zaborcza, może być „kochającą" matką, póki dziecko jest małe. Jedynie prawdziwie kochająca kobieta, która jest szczęśliwsza, kiedy daje, niż kiedy bierze, która mocno stoi na własnych nogach, może być naprawdę kochającą matką nawet wtedy, kiedy jej dziecko zaczyna się od niej oddalać.

Miłość matki do dorastającego dziecka, miłość, która dla siebie nie chce nic, jest może najtrudniej osiągalną formą miłości, a przy tym chyba najbardziej zwodniczą z powodu łatwości, z jaką matce przychodzi kochać małe dziecko. Ale właśnie dlatego kobieta może być prawdziwie kochającą matką tylko wtedy, gdy umie k o c h a ć; jeżeli potrafi kochać swego męża, inne dzieci, obcych i wszystkich ludzi. Kobieta, która nie jest zdolna do takiego uczucia, może być czułą matką jedynie wtedy, gdy dziecko jest małe, ale nie może być kochającą matką. Sprawdzianem jej prawdziwej miłości jest gotowość do pogodzenia się z odejściem dziecka - i darzenie go uczuciem nawet wtedy, gdy już odejdzie.

C. MIŁOŚĆ EROTYCZNA


Podczas gdy miłość macierzyńska jest miłością do bezradnych stworzeń, miłość braterska jest miłością między równymi. Mimo że oba te uczucia O różnią się od siebie, łączy je to, że z samej istoty nie ograniczają się do

jednej osoby. Jeżeli kocham mego brata, kocham wszystkich moich braci, jeżeli kocham moje dziecko, kocham wszystkie moje dzieci; po­suwam się nawet dalej i kocham wszystkie dzieci potrzebujące mojej pomocy. Przeciwieństwem obu tych typów miłości jest miłość erotyczna; jest ona pragnieniem całkowitego połączenia się, zespolenia z drugim człowiekiem. Z samej swej natury jest wyłączna i niepowszechna; jest ona również może najbardziej zwodnicza spośród wszystkich form miłości.


Przede wszystkim często myli się ją z gwałtownym uczuciem „zako­chania się", nagłym opadnięciem barier istniejących do pewnej chwili między dwojgiem obcych sobie ludzi. Ale, jak wykazaliśmy uprzednio, to uczucie nagłej zażyłości jest z samej swej natury krótkotrwałe. Kiedy obcy człowiek stal się kimś dobrze znanym, nie ma już bariery do prze­bycia i pozbawieni zostajemy przyjemności, jaką przynosi nagłe osiąga­nie bliskości. „Ukochaną" osobę zaczyna się znać tak dobrze, albo po­wiedzmy raczej-tak mało-jak siebie samego. Gdyby głębiej doznawało się istnienia drugiego człowieka, gdyby można było odczuć nieskończo­ność jego osobowości — nigdy by nie wydawał się tak znany i cud poko­nywania barier mógłby powtarzać się każdego dnia od nowa. Ale więk­szość szybko załatwia się z problemem zbadania swej własnej osoby, a także i innych, i uznaje sprawę za wyczerpaną. W ich odczuciu droga do zażyłości prowadzi głównie przez kontakt seksualny. Ponieważ wie­dzą z własnego doświadczenia, że odosobnienie drugiego człowieka jest przede wszystkim odosobnieniem fizycznym, fizyczne zespolenie ozna­cza przezwyciężenie tego odosobnienia.

Poza tym istnieją jeszcze inne czynniki, które dla wielu ludzi ozna­czają możliwość przezwyciężenia osamotnienia. Rozmowy o swoim oso­bistym życiu, o swoich nadziejach i niepokojach, ukazywanie siebie od strony dziecinnej lub wręcz dziecięcej, odnajdywanie wspólnych zainte­resowań - wszystko to uważa się za przezwyciężenie osamotnienia. Na­wet okazywanie gniewu, nienawiści czy całkowitego braku hamulców traktuje się jako formy zażyłości; można tym tłumaczyć wypaczony po­ciąg, jaki często odczuwają wobec siebie pary małżeńskie, które wydają się sobie bliskie jedynie w łóżku albo wtedy, gdy dają upust swojej wzajemnej nienawiści czy wściekłości. Ale zażyłość przejawiająca się w takich formach zmierza do stopniowego zaniku w miarę upływu czasu. W rezultacie zaczyna się szukać miłości z kimś innym, z jakimś nowym obcym. Znowu obcy człowiek przekształca się w „bliską" osobę, znowu uczucie zakochania się jest podniecające i mocne - i znowu powoli, stopniowo zaczyna tracić tę intensywność i kończy się pragnieniem no­wego podboju, nowej miłości. I niezmiennie towarzyszy temu złudzenie, że nowa miłość będzie inna niż poprzednie. Tworzenie się tych złudzeń w wysokim stopniu wspomaga zwodniczy charakter pożądania seksual­nego.

Pożądanie seksualne zmierza do zespolenia; nie jest ono bynajmniej jedynie fizyczną żądzą, pozbyciem się bolesnego napięcia. Ale pożądanie seksualne może pobudzić niepokój wywołany samotnością, pragnienie, aby zdobyć lub zostać zdobytym, próżność, chęć zadania bólu, a nawet niszczenia — w takim samym stopniu, jak może je pobudzić miłość. Wydaje się, że pożądanie seksualne może stopić się z jakąkolwiek silną emocją lub być przez nią pobudzone, a miłość stanowi tylko jedną z ("j nich. Ponieważ większość ludzi łączy pożądanie seksualne z pojęciem \j miłości, łatwo dochodzą do błędnego mniemania, że się kochają, kiedy ' pożądają się fizycznie. Miłość może budzić pragnienie seksualnego zespolenia, a wtedy stosunek fizyczny pozbawiony jest łapczywości, prag­nienia ujarzmienia kogoś lub chęci, aby samemu zostać ujarzmionym, przepojony jest natomiast czułością. Jeżeli to nie miłość pobudza prag­nienie fizycznego zespolenia, jeżeli miłość fizyczna nie jest równocześnie miłością braterską, nigdy nie prowadzi do związku, który by nie miał charakteru orgiastycznego i nie był przemijający. Pociąg seksualny two­rzy na krótko złudzenie związku, a jednak bez miłości „związek" ten pozostawia obcych równie daleko od siebie, jak byli przedtem - zdarza się niekiedy, że zaczynają się siebie wstydzić lub nawet nienawidzić; kiedy znikają złudzenia, dwoje ludzi zaczyna odczuwać wobec siebie chłód i obcość jeszcze wyraźniej niż uprzednio. Czułość nie jest bynaj­mniej, jak to utrzymywał Freud, sublimacją instynktu seksualnego; jest bezpośrednim wynikiem braterskiej miłości i istnieje zarówno w fizycz­nej, jak i w niefizycznej formie miłości.

W miłości erotycznej panuje wyłączność, której brak w miłości bra­terskiej i macierzyńskiej. Ten ekskluzywny charakter miłości erotycznej stanowi podstawę dalszych rozważań. Nierzadko ekskluzywność miłości erotycznej interpretuje się fałszywie jako przywiązanie oparte na chęci posiadania. Często można spotkać dwoje „zakochanych" w sobie ludzi, którzy poza tym nie kochają nikogo. Ich miłość jest w rzeczywistości egotyzmem a deux; są dwojgiem ludzi, utożsamiających się wzajemnie, którzy problem osamotnienia rozwiązują powiększając zasięg jednostki do dwóch osób. Czują, że udaje im się przezwyciężyć samotność, a jednak, wobec tego, iż są oddzieleni od reszty ludzkości, pozostają od­separowani jedno od drugiego i są dla siebie zupełnie obcy; zespolenie, jakie odczuwają, jest złudzeniem. Miłość erotyczna jest ekskluzywna, lecz kocha ona w drugim człowieku całą ludzkość, wszystko, co żywe. Jest ekskluzywna tylko w tym sensie, że pozwala zespolić się w pełni i mocno tylko z jednym człowiekiem. Miłość erotyczna wyklucza miłość w stosunku do innych ludzi tylko w sensie erotycznego związku, pełnego związania się we wszystkich aspektach życia - ale bynajmniej nie w sensie głębokiej miłości braterskiej.

Miłość erotyczna, jeżeli jest miłością, ma jedną przesłankę. Kocham z głębi mojej istoty - i przeżywam drugiego człowieka również do głębi jego lub jej istoty. A istota wszystkich ludzi jest identyczna. Wszyscy jesteśmy częścią Jedności; jesteśmy Jednością. Jeśli tak jest, nie powinno stanowić żadnej różnicy, kogo kochamy. Miłość powinna być zasadniczo aktem woli, decyzji całkowitego oddania życia życiu drugiego człowieka. Jest to w rzeczywistości rozumowe uzasadnienie idei nierozerwalności małżeństwa i szeregu innych form tradycyjnego związku, w którym dwój e partnerów nigdy się nie wybiera wzajemnie, lecz zostaj ą dla siebie wybrani - i mimo to oczekuje się od nich wzajemnej miłości. We współ­czesnej kulturze Zachodu zasada ta wydaje się zupełnie fałszywa. Miłość ma powstać w wyniku spontanicznej emocjonalnej reakcji - nagiego opanowania przez uczucie, któremu nie sposób się oprzeć. Z takiej perspektywy widzi się jedynie swoiste cechy dwóch zainteresowanych jednostek - a nie fakt, że wszyscy mężczyźni są cząstką Adama, a wszy­stkie kobiety cząstką Ewy. Nie dostrzega się w miłości erotycznej bardzo doniostego czynnika, jakim jest wola. Kochanie kogoś to nie tylko sprawa silnego uczucia - to również decyzja, osąd. obietnica. Gdyby miłość była wyłącznie uczuciem, nie byłoby podstawy do obietnicy do­zgonnej wzajemnej miłości. Uczucie przychodzi i może odejść. Skąd mogę wiedzieć, czy pozostanie ono na zawsze, skoro w mój akt nie jest włączony ani osąd, ani decyzja?

Biorąc pod uwagę te wszystkie poglądy, można by dojść do wniosku, że miłość jest wyłącznie aktem woli i oddania się i że dlatego rzeczą zasadniczo obojętną jest, kim są dwie kochające się osoby. Czy małże­ństwo zostało zaaranżowane przez innych, czy było wynikiem osobistego wyboru, jeśli zostało zawarte, akt woli powinien gwarantować trwałość miłości. Pogląd ten zdaje się nie uwzględniać paradoksalnego charakteru

natury ludzkiej i miłości erotycznej. Wszyscy jesteśmy jednością - a jednak każdy z nas jest jedyną w swoim rodzaju, niepowtarzalną istotą. W naszych stosunkach z innymi ludźmi powtarza się ten sam paradoks. Ponieważ wszyscy jesteśmy jednością, możemy kochać w duchu miłości braterskiej każdego w taki sam sposób. Ale skoro równocześnie wszyscy różnimy się od siebie, miłość erotyczna wymaga pewnych swoistych, zupełnie indywidualnych czynników; mogą się one wytworzyć między pewnymi ludźmi, ale nie między wszystkimi.

Oba zatem poglądy, jeden, że miłość erotyczna jest całkowicie indy­widualnym pociągiem istniejącym wyłącznie pomiędzy dwojgiem ściśle określonych osób, zarówno jak i drugi, który przyjmuje, że miłość ero­tyczna jest niczym innym jak aktem woli - są prawdziwe - albo, jak można to wyrazić trafniej, prawda nie leży ani tu, ani tam. Tak więc pogląd, że wzajemny stosunek, jeśli nie znalazło się w nim szczęścia, można bez trudu rozwiązać, jest równie błędny jak pogląd, że nie można go rozwiązać w żadnych okolicznościach.

D. MIŁOŚĆ SAMEGO SIEBIE
Jak nie budzi żadnych zastrzeżeń pojęcie miłości skierowanej ku różnym obiektom, tak szeroko rozpowszechniony jest pogląd, że kochanie in­nych jest cnotą, natomiast mitość siebie samego jest grzeszna. Zakłada się, że o ile kocham siebie, o tyle nie kocham innych, że mitość własna jest tym samym co egoizm. W myśli zachodniej pogląd ten jest bardzo stary. Kalwin wyraża się o miłości siebie samego jako o „pladze". Freud mówi o miłości własnej w kategoriach psychiatrycznych, niemniej ocenia ją tak samo jak Kalwin. Dla niego miłość własna jest tym samym co narcyzm, libido skierowanym ku samemu sobie. Narcyzm jest najwcze-

śniejszym stadium rozwoju człowieka, a osobnik, który w późniejszym życiu powraca do tego narcystycznego stadium, nie jest zdolny do miło­ści; w przypadkach krańcowych jest człowiekiem obłąkanym. Freud twierdzi, że miłość jest ujawnieniem się libido i że libido albo zwraca się w kierunku innych ludzi - mamy wtedy do czynienia z miłością -albo też w kierunku własnym - i wtedy mówimy o miłości siebie samego. Miłość i miłość samego siebie wykluczają się wzajemnie w tym sensie, że im więcej jest pierwszej, tym mniej drugiej. Jeśli miłość samego siebie jest rzeczą złą, wynika z tego, że jej brak jest cnotą.

Powstaje kwestia, czy obserwacja psychologiczna potwierdza tezę o istnieniu zasadniczej sprzeczności między miłością samego siebie a miło­ścią innych? Czy miłość własna jest tym samym co egoizm, czy też są to pojęcia przeciwstawne? Co więcej, czy egoizm dzisiejszego człowieka naprawdę jest zainteresowaniem się sobą samym jako jed­nostką z jej wszystkimi intelektualnymi, emocjonalnymi i zmysłowymi możliwościami? Czy człowiek nie stał się dodatkiem do swej socjo-ekonomicznej roli? Czyjego egoizm jestidentycznyzmiłością własną, czy też może jest wynikiem jej braku?

Zanim zaczniemy się zastanawiać nad psychologicznym aspektem egoizmu i miłości własnej, powinno się podkreślić logiczny błąd tkwiący w mniemaniu, że miłość innych i miłość samego siebie wzajemnie się wykluczają. Jeżeli jest cnotą kochać mego sąsiada - jako ludzką istotę - musi być cnota, a nie grzechem kochać samego siebie, jako że i ja jestem istotą ludzką. Nie ma takiego pojęcia człowieka, które by nie obejmowało również i mnie. Doktryna głosząca takie wyłączenie zawiera wewnętrzną sprzeczność. Myśl wyrażona w biblijnym nakazie: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego" zakłada, że poszanowania własnej integralności i niepowtarzalności, miłości i zrozumienia dla swego ja nie można oddzielić od poszanowania, miłości i zrozumienia innej istoty. Miłość własnego ja jest nierozerwalnie związana z miłością każdego innego człowieka.

Dotarliśmy teraz do podstawowych przesłanek psychologicznych, na których zbudowane są wnioski naszego rozumowania. Ogólnie rzecz biorąc, przesłanki te są następujące: nie tylko inni ludzie, lecz i my sami jesteśmy obiektami naszych uczuć i postaw; postawy wobec innych i wobec nas samych nie tylko nie są sprzeczne, lecz są w sposób zasadniczy zespolone. W odniesieniu do omawianego problemu oznacza to, że miłość innych i miłość nas samych nie stanowi alternatywy wyklu­czających się możliwości. Wprost przeciwnie, nastawienie, by kochać siebie samego, występuje u wszystkich, którzy są zdolni kochać innych. Miłość w zasadzie jest niepodzielna w zakresie związku pomiędzy obiektami a czyimś własnym ja. Prawdziwa miłość jest wyrazem produktywności i zawiera w sobie troskę, poszanowa­nie, odpowiedzialność, poznanie. Nie jest „afektem" w sensie ulegania czyjemuś oddziaływaniu, lecz czynnym dążeniem do rozwoju i szczęścia osoby, którą się kocha, mającym swe źródło w zdolności kochania.

Kochać kogoś to uruchomić i skoncentrować siły miłości. Podstawo­wa afirmacja zawarta w miłości kieruje się ku ukochanej osobie stającej się wcieleniem najistotniejszych ludzkich cech. Miłość do jednego czło­wieka zakłada miłość do człowieka w ogóle. Rodzaj „podziału pracy" — jak to nazywa William James —przy którym ktoś kocha własną rodzinę, ale nie okazuje żadnych uczuć wobec „obcego" człowieka, jest dowodem generalnej niezdolności kochania. Miłość do człowieka nie jest, jak się często przypuszcza, uogólnieniem miłości do określonej osoby, lecz sta­nowi jej przesłankę, chociaż genetycznie wywodzi się z miłości do okre­ślonych jednostek.

Wynika z tego, że moje własne ja musi być w równym stopniu co inny człowiek obiektem mojej miłości. Afirmacja życia, szczęś­cie, rozwój i wolność mają swoje źródło we własnej zdolności kochania, to znaczy w trosce, szacunku, odpowiedzial­ności i poznaniu. Jeżeli człowiek potrafi kochać w sposób produktywny, kocha również samego siebie; jeżeli potrafi kochać tylko innych, nie potrafi kochać w ogóle.

Zakładając, że miłość samego siebie i innych w zasadzie się łączą, jak wyjaśnimy egoizm, który oczywiście wyklucza jakiekolwiek prawdzi­we zainteresowanie bliźnim? Człowiek samolubny interesuje się wyłącz­nie sobą, chce mieć wszystko dla siebie, nie czuje żadnej przyjemności dając i potrafi tylko brać. Na świat zewnętrzny patrzy jedynie z punktu widzenia osobistych korzyści; nie obchodzą go potrzeby innych, nie okazuje poszanowania dla ich godności i integralności. Nie widzi poza sobą nikogo; ocenia każdego i wszystko pod kątem przydatności dla siebie samego, jest generalnie niezdolny do miłości. Czy nie dowodzi to, że zainteresowanie innymi i zainteresowanie sobą samym są nieuchronnie przeciwstawne? Byłoby tak, gdyby egoizm i miłość własna były tym samym. Lecz założenie takie jest akurat błędem, który doprowadził do tylu mylnych wniosków dotyczących naszego problemu. E g o i z m i miłość własna nie tylko nie są tym samym, ale są wręcz przeciwstawne. Egoista kocha siebie nie za wiele, ale za mało; w rzeczywistości niena­widzi siebie. Ten brak czułości i troski o siebie, który jest tylko jednym z przejawów braku produktywności, sprawia, że egoista czuje się pusty i zawiedziony. Nieuchronnie staje się nieszczęśliwy i gorączkowo usiłuje ciągnąć z życia zadowolenie, którego osiągnięcie sam sobie uniemożli­wia. Wydaje się, że człowiek taki zbytnio dba o siebie, w rzeczywistości jednak dokonuje tylko bezowocnych prób, aby ukryć i jakoś zrekompen­sować niepowodzenia w pielęgnacji swojego prawdziwego ja. Freud utrzymuje, że egoista pełen jest samouwielbienia, jakby odwrócił swoją mitość od innych i skierował ją ku własnej osobie. Prawda, że egoiści nie potrafią kochać innych, ale nie potrafią też kochać siebie s a m y c h.

Łatwiej jest zrozumieć egoizm porównując go z zachłannym zainte­resowaniem się innymi, z czym spotykamy się na przykład u przesadnie troskliwej matki. Choć jest najgłębiej przekonana, że jest ogromnie czuła dla swojego dziecka, w istocie odczuwa głęboko ukrywaną wrogość wobec obiektu swego zainteresowania. Jej zainteresowanie jest przesa­dne nie dlatego, że zbyt mocno kocha dziecko, ale dlatego, że musi rekompensować niemożność kochania w ogóle.

Ta teoria istoty egoizmu zrodziła się z psychoanalitycznych badań neurotycznego „braku egoizmu", symptomu nerwicy spotykanego u nie­małej ilości ludzi, którzy jednak nie cierpią zazwyczaj z powodu tego objawu, lecz innych z nim związanych, jak depresja, zmęczenie, niezdo­lność do pracy, zawody w sprawach miłosnych itp. Brak egoizmu nie tylko nie jest odczuwany jako symptom choroby; często jest on tą jedyną zbawczą cechą charakteru, którą tacy ludzie się chlubią. „Nieegoistyczny" człowiek „nie chce niczego dla siebie", „żyje tylko dla innych", jest dumny z tego, że nie uważa się za kogoś ważnego. Dziwi go bardzo, iż mimo że nie jest egoistą, jest nieszczęśliwy i że jego stosunki z najbliż­szymi nie układają się najlepiej. Badania wykazują, że brak egoizmu tego człowieka nie występuje obok innych symptomów choroby, lecz jest właśnie jednym z nich, i to często tym najważniejszym; że cierpi

on na paraliż zdolności kochania, radości z czegokolwiek; że jest pełen wrogości wobec życia i że poza fasadą „braku egoizmu" kryje się subte­lny, niemniej jednak ostry egocentryzm. Człowieka takiego można wy­leczyć jedynie wtedy, jeżeli jego „brak egoizmu" również uzna się za jeden z symptomów chorobowych, łącznie z innymi, i wyciągnie się go z bezproduktywności, leżącej u podstaw zarówno jego „braku egoizmu", jak i szeregu innych niedomagań.

Istota „braku egoizmu" przejawia się szczególnie wyraźnie w skut­kach, jakie wywiera na otoczeniu; w naszej kulturze najczęściej we wpływie, jaki „nieegoistyczna" matka wywiera na swoje dzieci. Wierzy ona, że dzięki temu, iż jest pozbawiona egoizmu, jej dzieci odczują, co to znaczy być kochanym, i nauczą się z kolei, co to znaczy kochać. Jednakże skutek wywołany jej „brakiem egoizmu" w najmniejszym na­wet stopniu nie odpowiada oczekiwaniom. Dzieci nie okazują szczęścia istot przekonanych, że się je kocha; są niespokojne, pełne napięcia, boją się wywołać niezadowolenie matki i starają się postępować tak, aby nie zawieść jej oczekiwań. Na ogół odbija się na nich ukrywana wrogość matki wobec życia, którą raczej wyczuwają, niż zdają sobie z niej jasno sprawę, i w końcu nasiąkają nią same. Ogółem biorąc, wpływ „nieegoistycznej" matki nie różni się wiele od wpływu matki egoistki, a w istocie jest on często gorszy, ponieważ jej „brak egoizmu" powstrzy­muje dzieci od krytycznej oceny jej postępowania. Ciąży na nich obowią­zek, by nie sprawiać jej zawodu; pod płaszczykiem cnoty uczy się je niechęci do życia. Jeżeli ktoś ma okazję zaobserwować, jaki wpływ może wywierać matka, w której żyje prawdziwa miłość własna, zobaczy, że nic skuteczniej nie wpaja dziecku pojęcia, czym jest miłość, radość i szczęście, jak to że jest kochane przez matkę, która kocha sama siebie.

Trudno o lepsze podsumowanie poglądów na temat miłości samego siebie jak słowa wypowiedziane na ten temat przez Mistrza Eckharta: „Jeżeli kochasz samego siebie, kochasz każdego tak, jak kochasz siebie. Jeśli kochasz innego człowieka mniej niż siebie samego, nie umiesz prawdziwie kochać siebie, jeżeli jednak kochasz wszystkich jednakowo, włączając w to i siebie, będziesz wszystkich kochał jak jedną osobę, a tą osobą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. A zatem ten jest wspaniałym i prawym człowiekiem, kto kochając siebie, w ten sposób kocha wszyst­kich".
E. MIŁOŚĆ BOGA
Stwierdzono powyżej, że podstawową przyczyną naszej potrzeby miłości jest uczucie osamotnienia i wynikające zeń pragnienie przezwyciężenia niepokoju wywołanego tym osamotnieniem poprzez uczucie zespolenia. Religijna forma miłości, ta, która nazywa się miłością Boga, nie jest, używając terminów psychologicznych, niczym innym. I ona wypływa z potrzeby przezwyciężenia samotności i osiągnięcia zespolenia. W rzeczy­wistości miłość Boga posiada tyle różnych właściwości i aspektów, ile ma ich miłość człowieka; odnajdujemy tu również w znacznej mierze podobne zróżnicowanie.

We wszystkich teistycznych religiach, obojętne, czy są one politeistyczne, czy monoteistyczne, Bóg reprezentuje wartość najwyższą, dobro najbardziej upragnione. Tak więc swoistość znaczenia Boga zależy od tego, co dla danego człowieka stanowi owo dobro najbardziej upragnio­ne. Aby zrozumieć pojęcie Boga, należy rozpocząć od analizy struktury człowieka, który Boga wielbi.

Rozwój rodzaju ludzkiego na podstawie naszych o nim wiadomości można scharakteryzować jako uwalnianie się człowieka od natury, od matki, od więzów krwi i ziemi. W początkach historii ludzkiej człowiek, mimo że już pozbawiony pierwotnej jedności z naturą, ciągle jeszcze trzyma się kurczowo tych początkowych więzów. Powracając do nich czuje się bezpieczny. Wciąż jeszcze odczuwa swoją tożsamość ze światem zwierzęcym i roślinnym i próbuje odnaleźć tę jedność poprzez ścisły związek ze światem natury. Wiele prymitywnych wierzeń odzwierciedla to stadium rozwojowe. Zwierzę zostaje przekształcone w totem; podczas najbardziej uroczystych aktów religijnych albo na wojnach nosi się maski zwierzęce, czci się zwierzę jak Boga. W późniejszym stadium rozwoju, kiedy ludzka zręczność osiągnęła już poziom rzemieślniczy i artystyczny, kiedy człowiek przestaje być wyłącznie zdany na dary natury — na owoc, który znajdzie, lub zwierzę, które zabije - człowiek przeobraża się w boga dzieła swoich rąk. Jest to okres oddawania czci bożkom wyrabia­nym z gliny, srebra lub złota. Człowiek przenosi swoje własne siły i umiejętności na przedmioty, jakie tworzy, i w tak wyalienowany sposób czci swoją dzielność, swoje dobra. W jeszcze późniejszym okresie czło­wiek nadaje swym bóstwom postać ludzką. Wydaje się, że mogło to nastąpić dopiero wówczas, gdy w jeszcze większym stopniu uświadomił sobie samego siebie, kiedy odkrył, że człowiek jest najwyższą i najczci­godniejszą „rzeczą" na świecie. W tej fazie czci antropomorficznego boga obserwujemy rozwój w dwóch zakresach. Jeden dotyczy kobiecej lub męskiej natury bogów, drugi stopnia dojrzałości, jaki człowiek osią­gnął, określającego zarówno charakter jego bogów, jak i charakter mi­łości, jaką ku nim żywi.

Pomówmy najpierw o przejściu od religii, w której najważniejszą osobą jest matka, do religii koncentrującej się na ojcu. Zgodnie z wiel­kimi i przełomowymi odkryciami Bachofena i Morgana w połowie XIX wieku, mimo że ich poglądy odrzuciła większość kół akademickich, można prawie z całą pewnością stwierdzić, że w wielu kulturach patria-rchalną fazę religii poprzedzała faza matriarchatu. W fazie tej najważ­niejszą postacią jest matka. Ona jest boginią, ona również sprawuje władzę w rodzinie i w społeczeństwie. Aby zrozumieć istotę religii opar­tej na matriarchacie, musimy sobie jedynie przypomnieć, co powiedziano wyżej o istocie miłości matczynej. Miłość matki nie jest niczym uwaru­nkowana, jest wszechopiekuńcza, wszechogarniająca; ponieważ miłość ta nie jest niczym uwarunkowana, nie można nią również kierować ani nie można jej zdobyć. Jej obecność daje ukochanej osobie poczucie błogości, brak wytwarza uczucie zagubienia i krańcowej rozpaczy. Ponie­waż matka kocha swoje dzieci dlatego, że są jej dziećmi, a nie dlatego, że są „dobre", posłuszne czy że spełniają jej życzenia i rozkazy, miłość macierzyńska zasadza się na równości. Wszyscy ludzie są równi, ponie­waż wszyscy są dziećmi matki, wszyscy są dziećmi Matki Ziemi.

Następne stadium ewolucji rodzaju ludzkiego, jedyne, o którym po­siadamy gruntowną wiedzę i gdzie nie musimy opierać się na wnioskach i rekonstrukcjach, to faza patriarchatu. W okresie tym matka zostaje zdetronizowana ze swego najwyższego stanowiska. Najwyższą istotą staje się ojciec. Dzieje się tak zarówno w religii, jak i w społeczeństwie. Z natury miłości ojcowskiej wynika, że stawia ona pewne żądania, ustala zasady i prawa; miłość do syna zależy od jego podporządkowania się żądaniom ojca. Ojciec najbardziej lubi tego syna, który jest doń najbar­dziej podobny, tego, który mu okazuje najwięcej posłuszeństwa i który najlepiej się nadaje, aby stać się jego sukcesorem i odziedziczyć jego mienie. (Rozwój społeczeństwa patriarchalnego idzie w parze z rozwo­jem własności prywatnej). W następstwie tego społeczeństwo patriarchalne staje się hierarchiczne; równość między braćmi ustępuje miejsca współzawodnictwu i wzajemnym walkom. Czy myślimy o kulturze hin­duskiej, egipskiej lub greckiej, czy judeochrześcijańskiej lub muzułma­ńskiej, znajdujemy się w obrębie świata patriarchalnego, z jego męskimi bogami, nad którymi króluje jeden główny bóg lub z którego wyelimi­nowano wszystkich bogów z wyjątkiem Jedynego Boga. Skoro jednak z ludzkiego serca nie da się wykorzenić pragnienia miłości matki, trudno się dziwić, że postaci kochającej matki nigdy nie usunięto całkowicie z panteonu. W religii żydowskiej powracają macierzyńskie aspekty Boga, szczególnie w różnych prądach mistycyzmu. W religii katolickiej matkę symbolizuje Kościół i Matka Boska. Nawet protestantyzm nie usuwa całkowicie postaci Matki Boskiej, choć pozostaje tam ona w ukryciu. Luter przyjął naczelną zasadę, że nic, co człowiek czyni, nie może spro­wadzić miłości Boga. Miłość Boga jest łaską, postawa religijna to wiara w tę łaskę, to stanie się małym i bezbronnym; żadne dobre uczynki nie mogą wpłynąć na Boga ani sprawić, by Bóg nas kochał - wbrew temu, co twierdzą doktryny katolickie. W katolickiej doktrynie na temat do­brych uczynków możemy rozpoznać elementy patriarchalizmu; mogę zdobyć miłość ojca, okazując mu posłuszeństwo i spełniając jego żąda­nia. Natomiast doktryna luterańska, mimo bardzo wyraźnie patriarchal­nego charakteru, zawiera w sobie ukryty element matriarchalny. Miłości matki nie można zdobyć; po prostu albo jest, albo jej nie ma; wszystko, co mogę zrobić, to wierzyć (jak mówi psalmista: „Aleś ty jest, któryś mnie wywiódł z żywota, czyniąc mi dobrą nadzieję jeszcze u piersi matki mojej"16) i przemienić się w bezradne, bezsilne dziecko. Cechą szczegól­ną wiary luterańskiej jest to, że postać matki usunięto w niej z ekspono­wanego miejsca i zastąpiono postacią ojca; zamiast pewności, że się jest kochanym przez matkę, głęboko nurtująca człowieka wątpliwość i licze­nie, wbrew wszelkim nadziejom, na niczym nie uwarunkowaną miłość ojca stanowi jej rys zasadniczy.

Musiałem omówić tę różnicę między matriarchalnym i patriarchalnym elementem w religii, aby wykazać, że charakter miłości Boga zależy od matriarchalnych i patriarchalnych aspektów w danej religii. Aspekt patriarchalny każe mi kochać Boga jak ojca; zakładam, że jest on spra­wiedliwy i surowy, że karze i nagradza, i wreszcie że kiedyś wybierze mnie jako swego ulubionego syna, tak jak Bóg wybrał Abrahama Izraela, jak Izaak wybrał Jakuba, jak Bóg wybiera swój wybrany naród. W matriarchalnym aspekcie religii kocham Boga jak wszechobejmującą matkę. Wierzę w jej miłość, w to, iż mimo że jestem biedny i słaby, mimo że zgrzeszyłem, będzie mnie kochać, nie będzie wolała nade mnie żadnego spośród swoich dzieci; cokolwiek się ze mną stanie, pośpieszy mi z pomocą, ocali mnie i przebaczy. Nie trzeba podkreślać, że mojej miłości Boga i jego miłości ku mnie nie da się rozdzielić. Jeżeli Bóg jest ojcem, kocha mnie jak syna, a ja kocham go jak ojca. Jeżeli Bóg jest matką, jej miłość i moja miłość determinuje fakt, że jest matką.

Różnica między macierzyńskim a ojcowskim aspektem miłości Boga stanowi mimo wszystko tylko jeden z czynników decydujących o istocie tej miłości; drugim jest stopień dojrzałości osiągnięty przez człowieka, a tym samym dojrzałość jego pojęcia Boga i jego miłość ku niemu.

Odkąd ewolucja rodzaju ludzkiego doprowadziła od matriarchalnej struktury społeczeństwa i religii do patriarchatu, możemy śledzić dojrze­wanie miłości głównie w rozwoju religii patriarchalnej.'7 W początko­wym stadium tego rozwoju widzimy despotycznego, zazdrosnego Boga, który uważa stworzonego przez siebie człowieka za swoją własność i który sądzi, że ma prawo czynić z nim wszystko, co mu się podoba. Jest to faza religii, w której Bóg wypędza człowieka z raju, ażeby nie jadł z drzewa wiadomości dobrego i złego i nie mógł w ten sposób sam stać się Bogiem; jest to faza, w której Bóg postanawia wygubić rodzaj ludzki przez zesłanie potopu, ponieważ nikt z ludzi nie zadowala go z wyjątkiem ulubionego syna Noego; jest to faza, w której Bóg żąda od Abrahama, ażeby zabił swojego jedynego ukochanego syna Izaaka, by przez ten akt krańcowego posłuszeństwa wykazał swą miłość do Boga. Ale rów­nocześnie rozpoczyna się nowa faza; Bóg zawiera z Noem przymierze, w którym przyrzeka, że nigdy nie wygubi rodzaju ludzkiego - jest to przymierze, którym on sam jest związany; związany nie tylko swoimi przyrzeczeniami, lecz również zasadą sprawiedliwości. Na tej podstawie Bóg musi ustąpić wobec żądania Abrahama, aby oszczędził Sodomę, jeżeli znajdzie się w niej choćby dziesięciu sprawiedliwych. Jednakże rozwój ten nie ogranicza się do przeistoczenia Boga z postaci despotycz­nego władcy szczepowego w kochającego ojca, w ojca, którego obowią­zują prawa przez niego samego ustanowione; rozwój idzie w kierunku przeistoczenia Boga z postaci ojca w symbol jego zasad - sprawiedliwo­ści, prawdy, miłości. Bóg jest prawdą, Bóg jest sprawiedliwością. W tym stadium rozwoju Bóg przestaje być osobą, człowiekiem, ojcem; staje się symbolem zasady jedności pod różnymi postaciami, wyobraże­niem kwiatu, który rozkwitnie w człowieku z nasienia duchowego. Bóg nie może mieć imienia. Imię zawsze określa rzecz lub osobę, coś ogra­niczonego, skończonego. Jak Bóg może mieć imię, jeżeli nie jest ani osobą, ani rzeczą?

Najbardziej uderzający epizod w tej przemianie zawarty jest w biblij­nej historii objawienia się Boga Mojżeszowi. Kiedy Mojżesz oświadcza Bogu, że Hebrajczycy nie uwierzą mu, że został posiany przez Niego, póki nie będzie im mógł powiedzieć boskiego imienia (jak czciciele bożków mogliby pojąć bezimiennego boga, skoro najważniejszą cechą bożka jest posiadanie imienia?). Bóg idzie na ustępstwo. Mówi Mojże­szowi: „Jam jest, którym jest" lub w innym przekładzie „Jam jest, którym się staję". „Staję się" oznacza, że Bóg nie jest ograniczony, że nie jest ani osobą, ani „bytem". Najbardziej adekwatny przekład tego zdania brzmiałby: powiedz im, że „imię moje jest bezimienne". Zakaz tworze­nia jakichkolwiek wizerunków Boga, wymawiania jego imienia nadare­mno, a w końcu zakaz wymawiania go w ogóle, zmierza do tego samego celu, a mianowicie do uwolnienia człowieka od myśli, że Bóg jest ojcem, że jest osobą. W późniejszym rozwoju mys'li teologicznej kwestia ta rozwinięta zostaje dalej w zasadę, że Bogu nie wolno nawet ( ' przyznawać jakiegokolwiek pozytywnego atrybutu. Mówienie o Bogu, 1^' że jest mądry, potężny, dobry - znowu wiąże się z pojęciem, że jest on osobą; wszystko, co mogę zrobić, to powiedzieć, czym Bóg nie jest, mogę ustalić negatywne atrybuty, mogę zakładać, że nie jest ograniczo­ny, nie jest niedobry, nie jest niesprawiedliwy. Im lepiej wiem, czym Bóg nie jest, tym moja wiedza o Bogu jest większa.

Dojrzewająca idea monoteizmu w swoich dalszych następstwach może prowadzić do jednego tylko wniosku: nie należy w ogóle wymawiać imienia Boga, nie należy mówić o Bogu. Wówczas Bóg staje się tym, czym jest potencjalnie w teologii monoteistycznej - bezimiennym Jedy­nym, a nasze niewyrażalne jąkanie się na jego temat odnosi się do jedności stanowiącej podstawę wszechświata zjawisk, podłoże wszelkiego istnienia; Bóg staje się prawdą, miłością, sprawiedliwością. Bóg jest mną, ponieważ jestem człowiekiem.

Jest zupełnie oczywiste, że ta ewolucja od antropomorficznej do czysto monoteistycznej zasady wywołała ogromną zmianę w naturze miłości Boga. Boga Abrahama można kochać, można się go bać jak ojca, jako że czasem dominuje u niego element gniewu, czasem przeba­czenia. O ile Bóg jest ojcem, ja jestem dzieckiem. Nie wyzwoliłem się jeszcze w pełni z autystycznego pragnienia zdobycia wszechwiedzy i wszechmocy. Nie zdobyłem jeszcze dość obiektywizmu, aby zdać sobie sprawę z własnej ograniczoności jako istoty ludzkiej, z mojej ciemnoty, mojej bezsiły. Ciągle, jak dziecko, domagam się ojca, który mnie ocali, który będzie nade mną czuwał, będzie mnie karał, ojca, który mnie lubi, gdy jestem posłuszny, któremu schlebia moje posłuszeństwo i któ­rego gniewa moja krnąbrność. Nie ulega wątpliwości, że większość ludzi nie wyszła jeszcze w swoim rozwoju poza ten stan niemowlęctwa, i stąd wiara w Boga jest dla nich wiarą w spieszącego z pomocą ojca, dziecin­nym złudzeniem. Mimo że tego rodzaju pojęcie religii zostało przezwy­ciężone przez niektórych ludzi oraz przez wielkich nauczycieli ludzkości, wciąż jeszcze stanowi ono dominującą formę wierzeń.

W tym świetle krytyka idei Boga wyrażona przez Freuda jest zupełnie poprawna. Jego błąd polegał jednak na tym, że nie wziął pod uwagę innego aspektu religii monoteistycznej, stanowiącego jej najgłębszą treść, a prowadzącego logicznie wprost do negacji takiego pojęcia Boga. Człowiek prawdziwie religijny, jeżeli postępuje zgodnie z istotą idei monoteistycznej, nie modli się o nic, niczego od Boga nie oczekuje; kocha Boga inaczej niż dziecko kocha swego ojca lub matkę, człowiek taki ma tak pokorne poczucie własnej ograniczoności, że wie, iż nic nie wie o Bogu. Bóg staje się dla niego symbolem, w którym ludzkość we wcześniejszym stadium swej ewolucji zawarła sumę tego, do czego dąży, staje się królestwem świata ducha, miłością, prawdą i sprawiedliwością. Człowiek taki wyznaje zasady, które Bóg reprezentuje, myśli zgodnie z zasadami prawdy, żyje zgodnie z zasadami miłości i sprawiedliwości i uważa, że cale jego życie posiada wartość jedynie o tyle, o ile daje mu ono szansę coraz pełniejszego rozwijania swych ludzkich możliwości jako jedynej rzeczywistości, która się liczy, jako jedynego przedmiotu „bezwarunkowego zaangażowania"; wreszcie — nie mówi on o Bogu,

nie wspomina nawet jego imienia. Kochać Boga, gdyby miał już użyć tego określenia, oznaczałoby wówczas dążyć do pełnej zdolności kocha­nia, do realizacji tego, co Bóg reprezentuje sam w sobie.

Z tego punktu widzenia logiczną konsekwencją monoteistycznej my­śli jest negacja całej teologii, całej „wiedzy o Bogu". Jednakże taki radykalny nieteologiczny pogląd różni się od nieteistycznego systemu, co widać na przykładzie wczesnego buddyzmu czy taoizmu.

We wszystkich taoistycznych systemach, nawet nieteologicznych, za­kłada się realność istnienia dziedziny ducha, dziedziny górującej nad człowiekiem, nadającej sens i ważkość duchowym siłom człowieka i jego dążeniu do zbawienia i wewnętrznego narodzenia. W systemie nie-teistycznym natomiast sfera ducha nie istnieje ani poza człowiekiem, ani nad nim. Sfera miłości, rozumu i sprawiedliwości istnieje jako coś rzeczywistego jedynie dlatego i tylko o tyle, o ile człowiek potrafił roz­winąć w sobie te siły w procesie swojej ewolucji. Zgodnie z tym poglądem życie ma jedynie takie znaczenie, jakie nadaje mu sam człowiek; czło­wiek jest całkowicie samotny, a przezwycięża tę samotność tylko o tyle, o ile pomaga drugiemu człowiekowi.

Ponieważ mówiłem o miłości Boga, chciałbym wyjaśnić, że osobiście nie rozumuję kategoriami pojęć teistycznych i że dla mnie pojęcie Boga jest pojęciem uwarunkowanym jedynie historycznie, pojęciem, w któ­rym człowiek wyraził w danym historycznym okresie wiarę w swoje rosnące siły, tęsknotę za prawdą, za zespoleniem. Lecz wierzę również, że konsekwencje ścisłego monoteizmu i nieteistycznego bezwarunko­wego zaangażowania w duchową rzeczywistość to dwa poglądy, które, aczkolwiek różne, nie muszą się wzajemnie zwalczać.

W tym momencie zjawia się jednak inny wymiar problemu miłości Boga. który należy omówić, aby przedstawić jego złożoność. Mam tu na myśli podstawową różnicę stanowisk Wschodu (Chiny i Indie) i Za­chodu wobec religii; różnicę tę można wyrazić w kategoriach logicznych. Od czasów Arystotelesa cały świat zachodni stosuje logiczne zasady jego filozofii. Logika ta opiera się na prawie identyczności, które twierdz[, że A jest A, na prawie zaprzeczenia (A nie jest nie A) oraz na prawie wykluczonego środka (A nie może być A oraz nie A; ani A, ani nie A). Arystoteles wyjaśnia swoje stanowisko w następującym zdaniu: „Jest niemożliwe, aby ta sama rzecz w tym samym czasie należała i nie należała do tej samej rzeczy w tym samym zakresie; jakiekolwiek byśmy dali inne rozróżnienia, aby stawić czoło zarzutom dialektyki, niczego one nie zmienią. Tak oto jest to najpewniejsza ze wszystkich zasad..."

Ten aksjomat logiki arystotelesowskiej tak głęboko przepoił nasz sposób myślenia, że uważa się go za naturalny i oczywisty, podczas gdy z drugiej strony twierdzenie, że X jest A i nie A, wydaje się nonsensem. (Oczywiście twierdzenie to odnosi się do podmiotu X w danym czasie, nie do X w chwili obecnej i do X w czasie przyszłym albo też do jednego aspektu X przeciwstawionemu innemu aspektowi).

Przeciwieństwem logiki arystotelesowskiej jest - jak by ją można było określić - logika paradoksalna, która zakłada, że A i nie A nie wykluczają się wzajemnie jako orzeczniki X. Logika paradoksalna rzą­dziła chińskim i hinduskim sposobem myślenia, zawarta była w filozofii Heraklita, a potem znowu, pod nazwą dialektyki, stała się filozofią Hegla i Marksa. Naczelną zasadę logiki paradoksalnej jasno opisał Laotsy: „Słowa, które są całkowicie prawdziwe, wydają się paradoksem". A Czuangtsy powiedział: „To, co jest jednym, jest jednym. To, co nie jest jednym, jest także jednym". Pozytywną formułą logiki paradoksal­nej jest: „To jest i zarazem tego nie m a". Inne sformułowanie jest negatywne: „To nie jest ani tym, ani t a m t y m". Ten pierwszy schemat znajdujemy w myśli taoistycznej, u Heraklita, a także w dialektyce heglowskiej; nato­miast sformułowanie drugie często występuje w filozofii hinduskiej.

Chociaż szczegółowy opis różnic między logiką arystotelesowską a paradoksalna wykraczałby poza ramy niniejszej książki, przytoczę jed­nak kilka przykładów, aby wyjaśnić dokładniej tę zasadę. W myśli zacho­dniej logika paradoksalna znalazła swój najwcześniejszy wyraz w filozofii Heraklita. Zakłada on, że konflikt przeciwieństw jest podstawą wszel­kiego istnienia. „Nie rozumieją mówi jak to, co jest rozbieżne, zbiega się w sobie. Jest to zgodność rozbieżnych dążeń, jak w łuku i lirze". Albo jeszcze jaśniej: „W te same fale wstępujemy i nie wstępujemy, jesteśmy sobą i nie jesteśmy." Albo: „Tym samym jest w nas życie i śmierć, czuwanie i sen, młodość i starość."

Filozofia Laotsego wyraża tę samą myśl w bardziej poetyckiej for­mie. Charakterystycznym przykładem taoistycznego paradoksalnego sy­stemu myślenia jest następujące stwierdzenie: „Ciężkość jest źródłem lekkości; bezruch jest władcą ruchu". Albo: „Tao w swym uporządko­wanym bycie nie robi nic i nie ma niczego, czego by nie robił". Albo: „Moje słowa można bardzo łatwo zrozumieć i bardzo łatwo wprowadzić w życie; ale na całym świecie nie ma nikogo, kto by mógł je i zrozumieć, i wprowadzić w życie."26 W taoistycznym sposobie myślenia, tak jak w sposobie myślenia Hindusów i Sokratesa, szczytem, który myśl może osiągnąć, jest wiedza o własnej niewiedzy.

„Wiedzieć, a jednak myśleć, że nie wiemy, jest najwyższym osiągnię­ciem; nie wiedzieć, a jednak myśleć, że wiemy, jest chorobą." To, że nie należy wymieniać imienia najwyższego Boga, jest jedynie konsekwe­ncją tej filozofii. Najwyższej rzeczywistości, najwyższej Istoty nie można uchwycić ani w słowach, ani w myślach. Laotsy ujmuje to następująco: „Tao, które można gnębić, nie jest trwałym i niezmiennym Tao. Imię, które można wypowiedzieć, nie jest trwałym i niezmiennym imieniem. " Albo inne sformułowanie: „Patrzymy na to i nie widzimy tego - i nazywamy to Jednakim. Słuchamy tego i nie słyszymy tego - i nazywamy to Niesłyszalnym. Próbujemy to pochwycić i nie udaje się nam - i nazy­wamy to Nieuchwytnym. Mając te trzy właściwości nie daje się to opisać, dlatego łączymy je razem i uzyskujemy Jedno."291 jeszcze jedno sformu­łowanie tej samej myśli: „Temu, kto zna Tao, nie zależy na tym, by o nim mówić; ten, kto jest w jakikolwiek sposób gotów mówić o tym, nie zna tego."



Braministyczna filozofia interesowała się wzajemną zależnością po­między różnorodnością (zjawisk) a jednością. Ale paradoksalnej filozofii nie należy mieszać ani w Indiach, ani w Chinach z dualistycznym punktem widzenia. Harmonia (jedność) polega na zetknięciu się sprze­czności, z których jest zbudowana. „Bramińska myśl koncentrowała się od samego początku wokół paradoksu równoczesnych sprzeczności - a mimo to - tożsamości, ujawniających się sił i form świata zjawisk..."31 Najwyższa siła we wszechświecie, tak samo jak w człowie­ku, wykracza zarówno poza sferę pojęć, jak i zmysłów. Dlatego zatem nie jest „ani tym, ani tamtym". Ale, jak zauważa Zimmer: „Nie ma sprzeczności pomiędzy tym, co rzeczywiste i nierzeczywiste, w tym ściśle niedualistycznym pojmowaniu."32 W swoim poszukiwaniu jedności kry­jącej się za różnorodnością myśliciele bramińscy doszli do wniosku, że dostrzeżona para sprzeczności odzwierciedla nie naturę rzeczy, lecz na­turę percypującego umysłu. Myśl percypująca, jeżeli ma ogarnąć praw­dziwą rzeczywistość, musi wyjść poza samą siebie. Sprzeczność jest ka­tegorią umysłu człowieka, a nie samoistnym elementem rzeczywistości. W Rigwedzie zasada ta wyrażona jest w takiej formie: „Jestem obojgiem, siłą życiową i materią życia, obojgiem w jedności". Skrajna konsekwe­ncja poglądu, że myśl może ujmować rzeczywistość jedynie w sprzeczno­ściach, znalazła jeszcze bardziej drastyczne przedłużenie w filozofii Wedanty, która zakłada, że myśl, we wszystkich jej delikatnych odcieniach, jest „jedynie podstępnym zakresem niewiedzy, w rzeczywistości najbar­dziej podstępnym spośród wszystkich zwodniczych konceptów mali" .^ Logika paradoksalna ma bardzo doniosły związek z pojęciem Boga. O ile Bóg reprezentuje ostateczną rzeczywistość, o ile rozum ludzki percypuje rzeczywistość w sprzecznościach, nie można nic orzec o Bogu. Wedanta uznaje ideę wszystkowiedzącego i wszechmocnego Boga za formę najwyższej ignorancji.34Widzimy tu związek z bezimiennością Tao, z bezimiennym imieniem Boga, który objawia się Mojżeszowi, z „Absolutną Nicością" Mistrza Eckharta. Człowiek może znać jedynie negatywną, nigdy zaś pozytywną stronę najwyższej rzeczywistości. „Tymczasem człowiek nie może wiedzieć, czym Bóg jest, nawet gdyby zupełnie dobrze uświadomił sobie, czym Bóg nie jest... Tak oto rozum walczący z niczym głośno domaga się istnienia najwyższego dobra."3? Dla Mistrza Eckharta „Boska Istota jest negacją negacji i zaprzeczeniem zaprzeczeń... Każde stworzenie zawiera negację: zaprzecza sobą. że nie jest niczym innym."36 Bóg w konsekwencji staje się dla Mistrza Eckharta „Absolutną Nicością", tak jak w Kabale najwyższą rzeczywistością jest „En Sof" - Istota Nieskończona. Rozważałem różnicę między logiką arystotelesowską a paradoksalną, aby przygotować grunt do ważnego rozróżnienia pewnych elementów w pojęciu miłości Boga. Nauczyciele logiki paradoksalnej powiadają, że człowiek może percypować rzeczywistość jedynie w sprzecznościach, nigdy natomiast nie może myślą ogarnąć najwyższej rzeczywistości, która stanowi jedność. Prowadziło to w konsekwencji do rezygnacji z poszukiwania odpowiedzi na drodze myślowej. Myśl może nam jedynie dostarczyć wiedzy o tym, że jest bezsilna w udzieleniu ostatecznej odpowiedzi. Świat myśli wikła się w paradoks. Jedyny sposób, w jaki można ostatecznie uchwycić świat, leży nie w myśli, lecz w akcie doznania jedności. Tak więc logika paradoksalna prowadzi do wniosku, że miłość Boga nie jest ani poznaniem Boga myślą, ani myślą o miłości do Boga, lecz aktem odczucia jedności z Bogiem.

Prowadzi to do podkreślenia wagi odpowiedniego sposobu życia. Wszystko w życiu, każda błaha i każda ważka czynność poświęcona jest poznaniu Boga, ale poznaniu nie słuszną myślą, lecz słusznym działa­niem. Zarówno w braminizmie, jak w buddyzmie czy taoizmie ostatecz­nym celem religii nie jest właściwa wiara, lecz właściwe działanie. Znaj­dujemy podkreślenie wagi tego również w religii żydowskiej. Tradycja żydowska nie znała nawet schizmy wobec wiary (jedyny wielki wyjątek to różnice między faryzeuszami a saduceuszami, które w swej istocie wywodziły się ze sporu dwóch antagonistycznych klas społecznych). W religii żydowskiej (zwłaszcza po rozpoczęciu naszej ery) przywiązywano wielką wagę do właściwego sposobu życia, i na tym właśnie koncentro­wała się halacha (słowo to w istocie znaczy to samo co Tao).

W historii nowożytnej ta sama zasada wyrażona jest w myślach Spinozy, Marksa i Freuda. W filozofii Spinozy punkt ciężkości przesunięty jest z właściwej wiary na właściwy tryb życia. Marks głosił tę samą zasadę, kiedy mówił: „Filozofowie jedynie różnymi sposobami objaśniali świat, chodzi jednak o to, aby go zmienić". Paradoksalna logika Freuda prowadzi go do rozwoju psychoanalitycznej terapii, coraz bardziej pogłę­biającego się odczuwania samego siebie.

Z punktu widzenia logiki paradoksalnej cały ciężar spoczywa nie na myśli, lecz na działaniu. Z takim stanowiskiem wiąże się wiele konsek­wencji. Przede wszystkim prowadzi ono do tolerancji, z jaką spotykamy się w religiach hinduskich i chińskich. Jeżeli właściwe myślenie nie jest

ostateczną drogą do prawdy ani do zbawienia, nie ma powodu, aby zwalczać tych, których myślenie doprowadziło do innych sformułowań. Tolerancję tę pięknie wyraża historia o ludziach, od których zażądano, aby w ciemności opisali słonia. Jeden z nich, dotykając trąby, powiedział: „to zwierzę jest podobne do rury wodnej"; drugi, dotykając jego ucha, powiedział: „to zwierzę podobne jest do wachlarza"; trzeci, dotykając jego nóg, opisał słonia jako kolumnę.

Po drugie, paradoksalny punkt widzenia prowadzi do przywiązywania większej wagi do przekształcenia człowieka niż do rozwoju dogmatów z jednej strony, a nauki z drugiej. Z punktu widzenia hinduskiego, chińskiego! mistycznego zadaniem, jakie stawia przed czło­wiekiem religia, nie jest słuszne myślenie, lecz także słuszne działanie lub zespolenie się z Jednością w akcie kontemplacji.

Główny nurt filozofii zachodniej wynika z wręcz przeciwnego stano­wiska. Ponieważ poszukiwano tu ostatecznych prawd na drodze popra­wnego toku myślenia, przywiązywano większą wagę do myśli, chociaż uznawano również znaczenie należytego działania. W rozwoju religii prowadziło to do tworzenia dogmatów i nie kończących się sporów na temat dogmatycznych sformułowań, jak również do nietolerancji wobec „niewierzącego" lub heretyka. W konsekwencji nadawano również szczególne znaczenie „wierze w Boga" jako głównemu celowi postawy religijnej. Nie oznacza to oczywiście, że nie uważano, iż należy żyć we właściwy sposób. Niemniej jednak człowiek, który wierzył w Boga -nawet jeżeli nie żył po bożemu - czuł się lepszy od tego, kto wprawdzie żył po bożemu, ale „nie wierzył".

Przywiązywanie wagi do myśli miało również inne, historycznie ba­rdzo doniosłe następstwo. Idea, że prawdę można odnaleźć w myśli, prowadziła nie tylko do dogmatu, ale i do nauki. W myśli naukowej liczy się jedynie poprawne rozumowanie, zarówno w aspekcie intelektu­alnej uczciwości, jak w aspekcie zastosowania myśli naukowej w prak­tyce, czyli w technice.

Krótko mówiąc, logika paradoksalna prowadziła do tolerancji i wysiłku zmierzającego do przekształcenia samego siebie. Natomiast arystotelesowski punkt widzenia prowadził do dogmatu i nauki, do Kościoła katolickiego i odkrycia energii atomowej.

Konsekwencje, jakie miały dla problemu miłości Boga różnice między wyżej wymienionymi punktami widzenia, zostały już wyraźnie wy­jaśnione i należy je teraz tylko krótko podsumować.

W dominującym na Zachodzie systemie religijnym miłość Boga jest w zasadzie równoznaczna z wiarą w Boga, w istnienie Boga. boską sprawiedliwość i boską miłość. Miłość Boga jest zasadniczo doznaniem intelektualnym. W religiach Wschodu i w mistycyzmie miłość Boga jest silnym uczuciem doznania jedności, nierozłącznie związanym z wyraża­niem tej miłości w każdym przejawie życia. Najbardziej radykalne sfor­mułowanie tego celu podał Mistrz Eckhart: „Jeżeli zatem zmieniłem się w Boga i jeżeli On czyni mnie jednością z Sobą, to wówczas gdy żyję według Jego wskazań, nie ma między nami różnicy... Niektórzy ludzie wyobrażają sobie, że zobaczą Boga tak, jakby On stał tu, a oni tam. ale tak się nie stanie. Bóg i ja jesteśmy jednością. Poznając Boga przyj­muję Go do siebie. Kochając Boga przenikam Go".

Obecnie możemy wrócić do ważnej paraleli między miłością do ro­dziców a miłością do Boga. Dziecko zaczyna życie od przywiązania do matki jako „podstawy wszelkiego istnienia". Czuje się bezradne i potrze­buje jej wszechogarniającej miłości. Potem zwraca się ku ojcu, ku no­wemu ośrodkowi uczuć, gdyż ojciec staje się przewodnim czynnikiem jego myśli i działania; na tym etapie dziecko powoduje się potrzebą zdobycia pochwały ojca i chęcią uniknięcia jego niezadowolenia. W okresie pełnej dojrzałości człowiek uwalnia się od osoby matki i ojca jako sił opiekuńczych i wydających rozkazy; wyrobił już w sobie ojcow­skie i matczyne zasady. Stal się swoim własnym ojcem i matką. W historii rodzaju ludzkiego widzimy i możemy przewidywać taki sam rozwój wy­darzeń: od początkowej miłości Boga, przejawiającej się jako bezradne przywiązanie do Bogini - Matki, poprzez pełne posłuszeństwa przywią­zanie do ojcowskiego Boga, do stadium dojrzałości, kiedy Bóg przestaje być jakąś zewnętrzną potęgą, kiedy człowiek przyswoił sobie już ele­menty miłości i sprawiedliwości, kiedy zjednoczył się z Bogiem i wreszcie doszedł do momentu, w którym odważa się mówić o Bogu jedynie w poetyckim, symbolicznym sensie.

Z rozważań tych wynika, że miłości Boga nie da się rozdzielić od miłości własnych rodziców. Jeżeli dany człowiek nie wyzwoli się kazi­rodczego przywiązania do matki, klanu, narodu, jeżeli zatrzyma dzie­cięcą zależność od karzącego i nagradzającego ojca lub jakiegokolwiek Meiner Eckhart, innego autorytetu, nie potrafi rozwinąć w sobie dojrzalej miłości Boga; wówczas jego religia staje się taka, jaką była we wcześniejszym okresie, w którym Boga przeżywano jako udzielającą wszystkim opieki matkę lub karzącego czy nagradzającego ojca.

W religii współczesnej odnajdujemy wszystkie fazy, zaczynając od najwcześniejszego i najbardziej prymitywnego stadium, do najwyższego, tego, w jakim znajdujemy się dzisiaj. Słowo „Bóg" oznacza zarówno wodza szczepu, jak i „Absolutną Nicość". W ten sam sposób człowiek przechowuje w sobie, w podświadomości, jak to wykazał Freud, wszy­stkie stadia rozwojowe, poczynając od bezradnego niemowlęctwa. Pro­blemem jest jedynie to, do jakiego stadium dany człowiek dorósł. Jedno jest pewne: sposób miłości Boga odpowiada jego sposobowi miłości człowieka; co więcej, często nie uświadamia on sobie prawdziwego cha­rakteru swojej miłości do Boga i człowieka - charakteru ukrytego i zracjonalizowanego przez dojrzałą myśl o tym, czym jest miłość. Poza tym okazuje się przy głębszej analizie, że miłość człowieka, chociaż bezpośrednio osadzona w jego stosunkach z własną rodziną, jest okre­ślona przez strukturę społeczeństwa, w którym dany człowiek żyje. Jeżeli struktura społeczna jest taka, że podporządkowuje się władzy - władzy jawnej lub anonimowej, władzy rynku czy opinii publicznej - pojęcie Boga musi być infantylne i dalekie od dojrzałego wyobrażenia, jakiego zalążki można odnaleźć w historii religii monoteistycznej.






Yüklə 0,51 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə