TÜrk-islam mütefekkiRİ İbn sima eahreddin râZÎ

93) 
N.  Tûsî,  Şerhu’l-lşârât, III/443
94) 
N.  Tûsî,  Şerhu’l-İşârât, HI/444
58

faili  iş  yapmaya  sevkeden  sebep  ve  fail;  gayeyi  vareden  sebep 
olmuş  olur.  Burada  da  «sebep olm a»  durumu  mutlak  manâda 
olmadığından  bir  devr-i  dâim  gerekmez  (95).
Râzî’nin  itirazına  cevap  olarak  deriz  ki  :  Tabiat  kendili­
ğinden  herhangi  b ir  şeyi  gerektirmez.  Fakat,  tabiat  eseri  ola­
rak  meydana  gelen  birşey,  bu  tabiat  hadisesinde,  bu  şeyin 
varlığını  ortaya  koyacak  kuvve  hâlinde  birşeyin  bulunduğu­
nu, o, fiil olarak varolmazdan önce onun  için bir şuûrun  mev­
cut  olduğunu  göstermektedir,  işte  bu  onun  fiilinin  «gaye-se- 
bebi»  dir  (96).
îlk-sebep,  ne  maddedir,  ne  suret.  Çünkü  bunlardan  önce 
failin  bulunması  icap  eder.  Gaye-sebep  de,  ilk-sebep  olamaz. 
Zira,  ötekiler  varolmak  bakımından  gayeden  öncedir.  Şu  hâl­
de  eğer,  varlıkta  bir  «ilk-sebep»  varsa  bu,  bütün  varlıkların 
«fail-sebebi»dir.  Maddenin  ve  suretin  sebebi  de  budur  (97).
Yukarıya  aldığımız  ifadelerinde 
tbn  Sînâ,  şeyi  vareden 
sebebin, şeyin kendi  dışında;  mahiyetinden başka bir sebep  ol­
duğunu  belirterek  buna  «fail-sebep»  demektedir. 
Bu  sebep 
bütün  öteki  sebepleri  birleştiren,  hepsini  b ir  bütün  hâlinde, 
varolan  birşey  olarak  ortaya  koyan bir  sebeptir.  Fail;  şeyi,  ya 
bütün  olarak;  mahiyetin  sebeplerini  de  kendisi  ortaya  koy­
mak  suretiyle  onu  vareder.  Yahut  da bir  kısmını  hazırlanmış 
olarak  alıp  onlan b ir varlık hâline  koyar.
Eğer,  sebep-netice  münasebetlerinde  b ir  ilk  sebep  aranıp 
bulunacaksa  ve  böyle  b ir  sebep  varsa,  bunun  öteki  sebepleri 
de meydana  getiren;  hepsinin  varlığı  bizzat kendisine  ait  olan 
bir  sebep  olması  icap  eder.
95)
96)
97)
N.  Tûsî,  Şerhu'l-İşârât,  III/445 
N.  Tûsî,  Şerhu’l-İşârât,  ni/446 
N.  Tûsî  Şerhu’l-İşârât,  III/446
59

F.  Râzî,  Ibn  Sînâ'nın  az  çok  kapalı  bulunan  ifadelerini, 
rahatça  görülebilir  bir  aydınlığa  kavuşturur.  Misal  de  göste­
rerek  failin  durumunu  belirtir.  Beşerî  planda  bütün  fiillerin, 
maddeye  şekil  ve  suretler  vermekten  ibaret  olduğunu;  yani 
görülen  âlemde  failin,  sadece  hazır  madde  ve  unsurlara  şekil 
ve  suretler  veren  bir  sebep  olarak  kaldığını,  varlığı;  maddesi, 
şekli  ve  her şeyi  ile  birlikte  ortaya  koyan  fail  sebebin  ise fizik 
ötesi  alanda  bulunduğunu  söyler  ki,  bizce  bu  oldukça  gerçek; 
çağdaş  düşünceye  ve  İlmî  neticelere  de  tamamıyla  uygun  bir 
açıklama  olarak  görünmektedir.
Tûsî  daha  teferruatlı  bir  açıklama  vermiş;  eserleri  çeşitli 
kısımlara  ayırarak  failin  ve  gayenin  onlarla  olan  münasebet­
lerini  göstermiştir.  Fakat  Râzî,  değişik  üslûpta  da  olsa,  daha 
önce  bunun  esaslarını  çizmiş  bulunmaktadır.
Fail,  mutlak  manâda  ve  tesirde  olarak  iş yapan  bir sonuç 
meydana  getiren  demektir  (98) 9
9
.  Kelime  K ur’an’da  da  bu  mut­
lak  ve  umumî  manâya  uygun  olarak  çeşitli  yerlerde  kullanı­
lır (9?\  Şu  nokta çok dikkate değer bir durumdur ki  Kur’an’da 
tabiat  hadiseleri  için  « f iil»   tabiri  kullanılmaz.  Dolayısıyla  her­
hangi bir tabiat kuvvetine «fa il»  denilmemektedir. Aksine  tabiî 
bir varlığa fiil isnat  etmenin  ve  onu  fail  olarak  vasıflandırma-
98) 
Bu  kelime  Arapçada  f-a-1  ( 
y s
  )  kökünden  türemiştir.  Bu 
kök  iş  yapmak,  bir  şekle  sokmak,  bir  ölçüye  koymak,  ibda’ 
etmek,  birleştirmek,  hareket  etmek  başkasına  tesir  etmek... 
manâlarında  ve  çeşitli  kalıplarda  kullanılır.  (Bak,  L.  M a’ 
lûr;  Müncid,  Firûzâbâdî,  el-muhît, 
ait  oldukları'  madde.) 
Fransızcada;  faire,  agir  exârcuter.  exercer,  action...  kelime­
leriyle  tercüme  edilir  (Bak,  Belot,  Ferâid).  Fail;  agent,  ef- 
ficiente,  tabirleriyle  karşılanır.
99)  Bak,  K ur’an  fihristleri  (f-ale 
y »
 
,  fail 
y *
  )  kelimeleri.
60

mn  açık  bir  mantıksızlık  olacağına  işaret  edilmektedir  no°' 
îşte  Râzî'nin  de  tabiat  kuvvetlerine  gaye  atfedilmesine  karşı 
çıkışının  haklı  yönü,  bizce,  budur;  buradan  doğmaktadır.
Kur’an’ın görüşüyle  fiil,  ancak  iki  varlığa  bağlanmaktadır. 
Bunlardan  birisi  beşerî  varlık,  yani  insandır.  Kur’an'a  göre 
insan  fiilleri  iki  sahaya  yayılmaktadır.  Birincisi  fizik  sahadır. 
Bu sahada  fiil,  gerek  Râzî ve  gerekse  Tûsî'nin  açıkladıkları  gi­
bi,  bir  hareket  ve  bir  şekil  değişikliğinden  ibarettir.  Dolayı­
sıyla bu  fiilleri yapan  inşam  da  herhangi  bir şeye  «şekil  ve  su­
ret veren t>ir  fail  sebep»  olarak  görünmektedir  1
0
0
 (101).
İnsan  fiillerinin  cereyan  ettiği  ikinci  saha,  ahlak  sahası­
dır  (102).  Denebilir  ki  buradaki  fiiller,  fizik  alan  ile  metafizik 
alan  arasında  bir  köprü  teşkil  etmektedir  :  Kökü,  kaynağı  ve 
sevkedici  sebebi  itibariyle  metafizik  alanda  iken,  ortaya  çıkış 
ve  görünüşleri  bakımından  psikolojik-biyolojik-fizik  sahaya 
yayılırlar.  İşte  insan  bu  türlü  fiillerin  faili  olarak  vasıflandı-
100) 
«Sizi  yaratan...  öldüren,  dirilten  Allah’tır.  Ona  koştuğunuz 
ortaklarınızdan 
böyle  birşey  yapan  var  mıdır?» 
(K u r’an, 
30/41)  Hz.  İbrâhim,  kavmi  ile  mücadele  ettiği  sırada  on­
ların  yaptığı  putlan  kırarak  sadece  birisini  bırakır  Kendi­
sine  bunun  kimin  yaptığı  sorulunca  «belki  onu  şu  en  bü­
yükleri  yapmıştır...» 
diyerek  onların  mantıklarını  tezada 
düşürmüş;  topluluk,  madde  olan  bu  putların  konuşmaya­
cağım, 
konuşamayacağını,  bunu  onların 
yapamayacağını 
söyleyince  de  Hz.  İbrahim,  «...akletmiyor  musunuz...?»  di­
yerek  onların  kendi  mantıksızlıklarım,  yine  kendilerine  is­
pat  ettirmiş  bulunmaktadır.  (K ur’an,  '21/59-68)
101)  Bir  önceki  (100.)  notta  naklettiğimiz  âyetlerde  Hz.  İbrahim ’ 
in  mücadelelerinden  bahsedilirken 
«...Tanrılarımıza  bunu 
kim  yaptı?  Ey  İbrâhim,  bunu  sen  mİ  yaptın?...»  şeklinde 
cereyan  eden  hâdiseler  birer  şekil  ve 
sûret  değişiklikleri 
olarak  görünmektedir.
102)  Ethlque
61

rılmakta,  bu  yüzden  ona  «fail-sebep»  denilmektedir  (103).  Şunu 
da  ilave  edelim  ki  hangi 
sahada  olursa  olsun  insan  fiilleri 
mutlak  değil  kayıtlı  ve  sınırlıdır.  Ayrıca,  K ur’an’da  insan  fi­
illerinin  ele  alınışı  aslında  tamamıyla  ahlakî  yöndendir.  Bu 
fiillerin  öteki  fiillerle  bağı,  ahlakın  bu  sahalarla  olan  müna­
sebetinden  doğmaktadır.
Fiil  meydana  getirici  ikinci  fail  varlık  ise  Allah'tır.  Al­
lah'ın  fail  oluşu  ile  insanın  fail  oluşu  arasında  derin  farklılık­
ların  bulunması  tabiî  ve  hatta  zarurî  olmaktadır.  Kur’an’da 
fail  kelimesi  hem  insan,  hem  Allah  için  hiçbir değişikliğe  tabî 
tutulmadan  kullanıldığı  gibi  (I04) 1
0
5
 1
0
6
,  bazı  kere  de  kelime  Allah 
hakkında  mübâlağa  kalıbı  içinde  pekiştirme  şekliyle 
«fa a l» 
tarzında  kullanılır <105). Bu ikinci  şekil  ise,  insan  için  vârid  de­
ğildir.  Bu  durum  bize  şunu  ilham  etmektedir  ki  bir  bakıma 
Allah,  beşerî  fiillerde  olduğu  gibi,  şekil  ve  suret  değişiklikle­
rinin  fail  sebebi  olarak  görülebilir  <106).  Bu  noktada  Allah'ın
103) 
«...Yaptıkları  ne  köttl  İdi».  (K u r’an,  5/79).  «...  İçimizdeki 
beyinsizlerin  yaptığından  ötürü  bizi  helak  mı  edersin  Al­
lahım?»  (K u r’an, 7/155)  «...Onlardan birisi onu  kuyuya  atın. 
Böyle  yaparsanız...»  (K u r’an,  12/10).
104) 
«Allah  fiil  sahiplerine  ne  yaptı?»  (K u r’an,  105/1).  «...dile- 
seydik  (şânımıza  uygun  bir  şekilde)  yapardık» 
(K ur’an, 
21/17).  «...bunları  biz  yapmıştık».  (K u r’an,  21/79)
Tabirin  İnsan  hakkında  kullanılış  şeklinin 
örneklerini 
bundan  önceki  (103.)  notta  vermiştik.
105) 
«Allah,  şüphesiz,  istediğini  Y A P A N ’dır».  (K ur’an,  11/107).
106) 
«Ana  rahminde  sizi  dilediği  gibi  ŞEK İLLENDİREN  O ’dur». 
(K ur’an,  3/6).  «Andolsun  ki  sizi  yarattık, 
sonra  ŞEKİL 
(Sûret)  verdik...»  (K u r’an,  7/11).  «O,  vareden,  güzel  yara­
tan,  (yarattıklarına)  ŞEK İL  veren.,  dır».  (K u r’an,  59/24).
Bu  âyetler  bize  şekil  (sûret)  verme  ile,  bütünü  ile  yap­
ma  ve  yaratma  arasında  fark  bulunduğunu  gösterdiği  gibi, 
aynı  zamanda 
Allah’ın  iki  şekilde  de  fail-sebep  olduğunu 
belirtmektedir.
62

fiilleri  ile  insan  fiilleri  arasında  bir  paralellik  kurulabilir  <107). 
Fakat aslında Allah'ın fiilleri, beşeri kuvvetin ulaşamadığı, ula­
şamayacağı  bütün  sahaları  kaplamakta; 
mutlak  ve  kayıtsız 
olarak  görünmektedir. 
Hatta  Allah’ın  bu  mutlak  fail  oluşu, 
insanın  faaliyetini  de  içine  almakta,  insan  ancak  onun  mü­
saadesi  nispetinde  fail  olabilmektedir  1
0
7
 (108).
Hülasa  fail,  şeyi  vareden;  onu  varlık  olarak  ortaya  koyan 
bir sebeptir.  Bu varedişte fail, ya bazı unsurları hazır bulur ve 
onlara  bir  şekil  ve  biçim  verir.  Beşerî  alandaki  faaliyet  bu 
türlü bir faaliyettir.  Allah’ın  da böyle fiilleri  vardır.  Başka bir 
deyişle,  bir bakıma Allah  da  «şekil  ve  sûret  verici  fail  sebep» 
olarak  kabul edilebilir.  Yahut  da varedişte fail,  şeyi bütün un­
surları  ile  birlikte,  hiçbirini  dışardan  almaksızın,  doğrudan 
doğruya  kendisi;  b ir bütün  olarak  vareder.  Bu,  fizik-ötesi  var­
lığın  fiilid ir  Gerçek  manâda Allah  bu  türlü  bir  fail  sebeptir. 
Bunda,  bu  sonuçlarda  her  üç  mütefekkir  de  görüş  birliğinde- 
dirler.  Kendiliğinden  hâdiseler  meydana  getiren  tabiat  kuv­
vetlerine  Râzî,  fail  denemeyeceği  kanaatindedir.  Onun  bu  gö­
rüşü  bizce,  Kur'an’ın  düşünce  sistemine  uygun  düşmektedir.
Faili  işe  sevkeden  sebebe  de  «gaye-sebep»  denmektedir. 
Ibn  Sînâ'ya göre  gaye,  ideal  bir varlıktır.  Fail,  şeyin  kendisini 
meydana  getirince,  onu’nla  birlikte  gaye  de  varlığa  kavuşmuş 
olur.  Böylece hem  şeyi,  hem gayeyi  varlığa kavuşturan fail-se- 
bep  olmuş  olur.  Fakat burada şöyle b ir problem ortaya çıkar  : 
Acaba,  gayenin  varolmadan  önceki  durumu  nedir?
107)  Bak,  bundan  önceki  (106.)  notta  sözü  edilen  âyetler.
108) 
«O,  yaptığından  sorumlu  değildir.  Siz  ise  sorumlusunuz». 
(K u r’an,  21/23). 
«Herhangi  birşey  için,  Allah’ın  dilemesi 
dışında,  ben  yarın  onu  Y A P A C A Ğ IM   deme».  (K u ra n ,  18/ 
23-24).
63

Meselenin  çözümünde  Râzi,  iki  türlü  fail  olduğunu  açık­
lar.  Bunlardan  birisi  inayet  ve  feyezan  hâlinde  iş  yapan  fail; 
yani,  Allah’tır  ki,  onun  kendisi  dışında  herhangi  bir  gayesi 
yoktur.  Gaye  de,  fail  de  onun  bizzat  kendisidir.  Bu,  Ibn  Sî- 
nâ’nın  düşünce  sistemine  uygun  bir  açıklamadır.  Çünkü  ona 
göre  gaye,  bir  üstünlüğe,  bir  olgunluğa  yönelmedir.  Bu  yöne­
liş  ise  bir  eksikliğin  ifadesi  ve  neticesidir.  Bu  bakımdan  Al­
lah’ın  bir  gayesi  olamaz  (109\
ikinci  nev’i  fail,  maksatlı  ve  iradeli  olarak  iş  yapan  fail­
dir.  Burada  gaye,  henüz  bir  dış  varlığa  kavuşmadan  önce  bir 
fikir,  bir  düşünce  olarak  failin  zihninde,  zihnî  bir  varlık  hâ­
linde  vardır.  Böylece  zihnî  bir varlık  olarak,  o  faili  işe  sevke- 
den  bir  sebep  olmaktadır.  Fakat  onun  böyle  bir  gaye-sebep 
olabilecek  zihnî  bir  varlık  olmasını  sağlayan  failin  kendisi  de­
ğildir.  Daha doğrusu o.  failin  dışında başka varlığa ait bir ma­
hiyettir.  Oradan  failin  aklına  intikal  etmekte,  fail  vasıtasıyla 
da  realite  âlemine  geçmektedir.  Yani,  Tûsî’nin  açıklamasıyla 
olay  şeyin  mahiyeti,  failin  zihnî,  mahiyetin  varlığa  kavuşması 
arasında  üçlü  bir bağlantıdır.  Şöyle  ki;  bir  ev  inşâ etmeyi  dü­
şünüyorum.  Maksadım  orada  oturmaktır. 
Bu  bir  fikir,  bir 
ideden  ibarettir.  Eve ait  olan  bu  fikir  zihnimde  yerleşmiş  bu­
lunmakta  ve  bu zihnî varlık  beni  fiile  sevketmektedir.  Ben evi 
inşâ edince de maksat gerçekleşmiş, zihnî b ir varlık olan gaye, 
realite  kazanmış  olmaktadır.
itira f  edelim  ki  burada  da  güçlükler  yok  değildir.  Acaba 
zihnimde  ilk yer alan ev midir? Yoksa  onun gayesi  midir? Me­
sela  .psikolojik  açıdan  tahlil  edilebilir.  Bizce  bunlardan  her- 1
0
9
109) 
«Gaye  ve  mebdeler»  bahsi  el-İşârât’ın  ayrı  bir  bölümünü  teş­
kil  etmektedir.  Biz  burada  sadece  varlığın  sebepleri  bakı­
mından  meseleyi  kısaca  ele  alıyoruz.  Fazla  bilgi  İçin  bak, 
el-lşârât,  365, 
m /5 4 7 .
64

birinin  ötekine  önceliği  olabileceği  gibi  bir  yandaşlık  (,10)  da 
düşünülebilir.
Mesele  bir  başka  yönden  de  incelik  arzetmektedir.  Acaba 
bütün  insan  fiilleri  birer  gayelilik  ile  vasıflandırılabilir  mi? 
Hemen  belirtelim  ki,  her üç  mütefekkirde  de  bunun  doğrudan 
doğruya  açık  bir  cevabını  bulmak  mümkün  değildir,  iradeli 
olan fiillerim izin  hepsi  birer gayeli  fiil olsa  da  iradesiz ve  ken­
diliğinden  olan fiillerimizin  gayelilik  ile  açıklanması  pek  kolay 
görünmüyor.  Mesele  tabiî  hâdiselerde  daha  da  çetindir.  Râzî’ 
nin  keskin  zekâsı  bu  meseleye  parmak  basmıştır.  Ona  göre 
mademki  gaye  gerçekleşmezden 
önce  bir  fikirden  ibarettir, 
öyleyse  gayenin  şuûru  ve  zihnî  olmayan  varlıklarda  bulunma­
ması  gerekir.  Râzî  bu  itirazında  son  derece  haklı  görünmek­
tedir.  Öyle  ya,  bir  şuûr  hâli  olan  manâ,  şuûru  olmayan  bir 
cisimde  nasıl  bulunabilir?
Acaba  mesele  Aristoteles’ten  intikâl  eden  «...eşyanın  bir 
gayeye yönelmesi;  bir olgunluğa çevrilm e...»  1
1
0
 (111) şeklindeki  bir 
hüküm  ile  çözülebilir  mi?  Varlığa  çıkış,  olgunluğa  erişme... 
gibi  fiiller  bu  türlü  bir  gayelilik  ile  açıklansa  bile  eksiklik, 
yokolma...  gibi  hâller bu  yolla  nasıl  izah  edilebilir?  Gerçi  biz­
zat  Aristoteles  bu  türlü  ihtimalleri  «hata»  ve  «gayenin  yolun­
dan  çıkması...»  şeklinde  cevaplandırmıştır  (112).  Lâkin  varlık­
taki  bütün  çözülme,  parçalanma,  ölme  ve  yokolma...ların  bu 
türlü  izahları  güç  bir  manzara  arzetmektedir.
Bizce  Tûsî’nin  bu  mevzûudaki  açıklaması  daha  derin  bir 
düşünce  sistemini  temsil  etmektedir.  Ona  göre,  tabiat  kendi­
liğinden  birşey gerektirmez. Ancak  tabiî  olarak  meydana çıkan
110) 
Corollaire
111
) 
Bak,  K.  Vorleander,  Felsefe  Tarihi,  tere.  M.  İzzet,  sh.  157
112) 
Bak.  Prof.  A.  Weber,  Fel  Tarih,  tere.  Prof.  H  V.  Eralp, 
sh.  81.
65

herhangi  bir  hâdise,  kendisinin  tabiî  bulunduğu  b ir  kuvve­
tin  ve  bir  şuûrun  eseri  olarak  ortaya 
çıkmakta  ve  onlan 
görüş  sahasına  sermektedir.  Yani,  şuûr  ve gaye  tabiat  hâdise 
lerinin  bizzat  kendilerinde  değildir.  Aksine  tabiat  hâdiseleri, 
tabiat  ötesi  şuûr  ve  gayelerin  ortaya  çıkışını  gösteren  birer 
vasıtadan ibarettirler. Görünen hâdiseler,  görünmeyen şuûr ve 
gayelerin  gerçekleşmesinden  ibarettirler.  Tûsî'nin  bu  görüşü, 
bize  oldukça  derin  şeyler  ilham  etmektedir. 
Yirm inci  asrın 
bir fizikçisinin  ifadesiyle  «fe rtler gösteri  olarak zaman  ve me­
kân  içinde  ayrı  ayn  varlık  sahibidirler.  Fakat,  zaman  ve  me­
kânın  ötesinde,  daha  derin  b ir  realite  içinde  ihtimal  ki  hepi­
miz  bir  vücudun  uvıizlanyız»  (113).  Böyle olunca  da  gayeyi  tek 
bir  ferdin  kendisiyle;  kendisine  bağlı  olarak  değil,  fakat,  kâi­
nat  planında  ve  fertleri  hareket  ettiren  b ir  prensip olarak  al­
mak,  buna  göre  de  gayeyi  mutlak  manâda  ferdin  menfaati 
olarak  değil,  fakat,  bütün  bir  varlık  prensibi  olarak  ele  al­
mak,  ferdi  ise  bu  gayenin  gerçekleşmesine  b ir  vasıta  olarak 
göstermek  icap  etmektedir.
Netice  :  Şeyin  mahiyeti  ile  varlığı  birbirinden  ayn  şey­
lerdir.  Mahiyetin  unsuru  veya  unsurlan  şeyi  sadece  mahiyet 
olarak  ortaya  koyarlar.  Biz  o  mahiyeti  mevcut  birşey  olarak 
görmek  istediğimiz  zaman  iki  sebep  daha  işe  karışır.  Bunlar 
fail  sebep  ile  gaye-sebeptir.  Fakat,  gayeyi  de  vareden  fail  se­
beptir.  Şu  hâlde  neticede  fail,  varlığın  tek  sebebi  olarak  gö­
rünmektedir.
Lâkin,  acaba  failin  kendi  varlığı  da  söz  konusu  edilemez 
mi?  Ba^ka bir  deyişle  fail  sebebin  kendisi,  nasıl  varolmuştur? 
Yjnlı,  ilk  varlık  nasıl  ortaya  çıkmıştır?  İşte  bu  soru  bizi  se­
bepler  zincirini  gözden  geçirmeye,  daha  doğrusu  varlığın  ilk 
sebebini  aramaya  sevketmektedir.
113)  S.  J.  Jeans,  Fizik  ve  Fllozofi,  tere.  Prof.  A.  V.  Bekman,  sh. 
223.
66

V
V A R L I K   v e   İ L K - S E B E P
A  —   İk i  Türlü  Varlık
Bundan  önceki 
bölümde  varlığı  ortaya 
koyan  sebebin 
mûtlak manâda fail  sebep olduğunu söyledik.  Sonuç olarak  da 
failin  .kendi  varlığının  nereden  geldiğini  sorduk.  Bu  bizi  var­
lığın  bir  ilk  sebebini  aramaya,  yani  varlığın  ilk  olarak  nere­
den  çıktığını;  onun  ilk  kaynağının  neresi  olduğunu  bulmaya 
sevkedecektir.
tbn  Sînâ  meseleyi  şöylece  ortaya  koyar  :  Herhangi  bir 
mevcut,  başkaları  ile  olan bağı  düşünülmeksizin, yalnızca  ken­
di  zâtı  içinde  ele  alınınca;  ya  varlık  onun  kendi  zâtının  bir 
icabıdır  Ya  da  zâtının  icabı  değildir  Varlık  onun  kendi  zâtı­
nın  icabı  ise  o,  bizzat  (kendiliğinden)  varolmuştur.  Vacip  var­
lık  onun  kendi  zâtındandır.  Ve  o,  Kayyüm’dur  n).
Eğer  varoluşunu  kendi  zâtı  icap  ettirmiyorsa  «mevcut» 
kabul  edilmesi  hâlinde  «o,  bizzat  mümtenîdir»  denemez.  Sa­
dece  zâtı  itibariyle  o,  bir  şarta  bağlanınca;  mesela  sebebinin 
yokluğu  ile  «m üm tenî»  ve sebebinin  varlığı  şartı  ile  de  «vacip» 
olur.  Ancak  kendisi  için  herhangi  bir  şart  koşulmamış;  yani 
«sebebin  varlığı  veya  yokluğu»  gibi  bir  şart  ileri  sürülmemiş 
ise,  bu  durumda  onun  zâtı  için  üçüncü  b ir  ihtimal  kalır  ki,  o 
da  «im kân»dır. Yani  o,  kendi  zâtı bakımından  ne  vacip,  ne  de 
mümtenîdir®. 1
 2
1)  tbn  Sina,  el-îşârât,  294, 
İÜ /441
2)  tbn  Sinâ,  el-İşârât,  294, 
n i/ 4 4 7
67

Şu hâlde  kendi  zâtı  itibariyle  her mevcut  :  Ya  «bizzat  va­
cip  varlık»tır.  Ya da  «bizzat  mümkün  varhk»tır (3) 4
.
F.  Râzî  ve  N.  Tûsî bu  ifadelere  bazı  açıklamalar eklemiş­
lerse  de,  farklı  ve  kayda  değer  bulmadığımız  için  tekrar  et­
meyeceğiz.  Ancak  mevzuun  daha  iyi  aydınlık  kazanabilmesi 
bakımından  îbn  Sînâ'nın  mantığındaki  beyanlarına  başvura­
cağız.
îbn  Sînâ şöyle  der  :  İmkân, yokluk zaruretinin, yani  imti- 
nâm  kaldırılmasını  gerektiren  şeydir. 
Burada  mümkün  ol­
mayan  şey  «mümtenî»  demektir.  Bu  manâda  vacip,  imkâna 
dahildir.  Yani,  eşya  ya  mümkündür,  ya  da  mümtenîdir  w .
İkinci  manâda  imkân,  zaruretin hem yokluk,  hem  de  var­
lık  bakımından 
birlikte  kaldırılmasıdır. 
Buna  göre  birşey 
«mümkündür»  denildi  mi,  onun  olması  veya  olmaması  olabi­
lir.  Başka  b ir  deyişle  olması  veya  olmaması  mümtenî  değil­
dir.  Böylece  zarureti  kaldıran  imkân,  «zaruretin  her  iki  yön­
den  birikte  kalkışı»  şeklinde  kabul  edilince  vacip  imkâna  da­
hil  değildir.  Buna  göre  eşya;  mümkün,  vacip  ve  mümtenî 
olur  (5).
Ancak  buradaki  mümkün,  varlığın  zarureti  b ir  müddet 
devam  etmekle  beraber,  sabit  bir  devamlılığı  olmayan  mev­
cudu  da  içine  alır.  Bu  takdirde  eşya;  vacip,  mümtenî,  varlığı 
sadece  bir  zaman  zarurî  olan  mümkün,  varlığı  hiçbir  zaman 
zarurî  olmayan  mümkün  olarak  sınıflandırılır  (6).
3)  İbn   Sînâ,  el-lşârât.  294,  III/447
4)  İbn   Sînâ.  el-lşârât,  44a,  1/317
5)  İbn   Sînâ,  el-lşârât,  44b,  1/317
6)  İbn   Sînâ,  el-lşârât,  44b,  1/319-320
68

Üçüncü  manâda  mümkün,  öncekilerden  daha  hususîdir 
Burada  ne  sınırlı  bir  zamanda,  ne  de  herhangi  bir  hâlde  bir 
zaruret  vardır  <7).
Dördüncü  nev'i  mümkün,  gelecek  hâli  dikkate  alınarak 
hükümlendirilen  şeydir.  Buna  göre  gelecek  herhangi  bir  za­
manda  varlığı  veya  yokluğu  zaruri  olmayan  şey,  mümkün­
dür  7
 (8).
Bu  ifadelerde  İbn  Sînâ  imkânı  bize,  bütün  ince  çizgileriyle 
göstermektedir.  Buna  göre;  mutlak  manâda  imkân,  bir  zaru­
reti  ortadan  kaldırır.  Fakat  daha  hususî;  teknik  bir  tabir ola­
rak  imkân,  her  türlü  zarureti  ortadan  kaldırmaktadır. 
Bu 
bakımdan  imkân  çerçevesine  giren  herşey, 
bütün  zaruretir, 
dışındadır.
Lşte  metafizik  alanda da imkân bu  sonuncu manâda  anla­
şılmalıdır.  Böyle  olunca  da  mevcut  olarak  ele  alınan  herhangi 
bir şey,  şu  iki  hükümden birini  almak zorundadır  :  Ya  «müm­
kün»,  ya  da  «zarurî»  olacaktır (9).  Bu  hükümlerden  birini  alan 
şey  doğrudan  doğruya  zâtın  kendisidir.  Eğer  şey  zarurî  değil 
ise  onun,  herhangi  bir  şart  olmadan,  ne  varlığından  ne  de 
yokluğundan  söz  edilebilir.
Râzî  burada  da  kıvrak  bir zekânın  mahsûlü  olan  itirazını 
ileriye  sürer.  Mantıkî  münakaşaya girmemek  için bunları  nak­